一本書,或是一個雜物袋?

一本書,或是一個雜物袋?

研究舊約神學的文學進路

A book or a ragbag: a literary approach to Old Testament theology

一、舊約神學:以不同的眼光看聖經

聖經神學常被視為一門避免其他神學學科之主觀性的學科,因為其目標是發現聖經本身的獨特神學。[1] 區分文本在過去的含義和文本在當前的含義,似乎是一項較為可行的任務,儘管具有過度天真的現代主義特徵(Stendahl 1962)。[2]但事實上,過去一個世紀中出現大約六十種不同的聖經神學著述,幾乎有多少位神學家,就有多少種神學(Lemcio 1997: 361)。[3]「聖經本身的神學」已變成詮釋者自己的神學。誠然,不同神學家所使用的不同詮釋鏡頭必然導致這種結果。歷時性歷史神學的鏡頭,將聖經文本中按照時間順序排列的神拯救事件序列置於前景,而將(例如)智慧文學及各樣詩篇中所表達的神的持續眷顧行動置於背景。系統神學的鏡頭透過借自教理神學的神、人、救恩等分類主題來查看文本素材。專題神學的鏡頭往往突出一些固有的聖經概念,無論是單一的還是多重的,而通常忽略了其他核心主題。存在主義神學的鏡頭基本上就像鏡子,反照出詮釋者自己的關注。此外,我們也不應忘記,即使詮釋者使用同樣的鏡頭,仍可能導致不同的神學。[4]正如魏斯特曼(Westermann)對此問題的適宜描述:「舊約神學本身要求人們講述的故事,在不同研究者眼中也迥異」(1963: 11)。

雖然此觀察報告可能引向一種後現代玩世不恭的說法,但這一結論是不必要的。在當代西方文化的水面上揚帆的神學家們,必須避免兩種彼此對立的錯誤:他們必須在現代主義的斯庫拉暗礁(Scylla)和後現代主義的卡律布狄斯大漩渦(Charybdis)之間航行。[*] 現代主義的錯誤在於「客觀主義」,這樣的觀點主張:個人主體在研究一個客體時能夠實現完全的、價值中立的真理──他們能夠按照其事實真相來看待客體;而後現代主義的錯誤在於「主觀主義」,這種觀點主張:因為觀察者永遠不會是價值中立或客觀的,所以他們根據自己主觀的視角來看待客體──他們不是按照其事實真相來看待客體,而是按照他們自己的標準(因此永遠不可能看見其真相)。真正的猶太教—基督教認識論,必在徹底客觀主義和徹底主觀主義這兩種極端之間航行。人類能夠認識真理,是因為真理被啟示出來,但它總是適應他們的理解能力,也總是經過他們各自特定語境的篩選。文化、地點、時間、社會、教育、經歷和罪對思想的影響等因素,都為真理塗上了不同顏色。保羅在哥林多前書中論道,基督徒在今世是透過一面模糊不清的鏡子來看事物。他的觀察結論說明了現代主義和後現代主義之間相互制約的真理,同時避免了它們的謬誤:我們透過一面模糊不清的鏡子(後現代主義)來看(現代主義)。[5]

一種對聖經文本的「合宜讀法」

後現代主義的見解之一,就是每個人都透過特殊的詮釋鏡頭來看這個世界。在某種程度上,所產生的多種視角不過是人類境況的組成部分。每個人都從一個特殊的優勢地位來看待現實。視角的多樣性絕不會妨礙詮釋的過程,反而有助於更好的理解,正如閱讀任何一部對觀福音所顯示的。一切真正的學習都發生在群體當中,那裡有給予和獲取、肯定與矯正。[6] 往往是在這種語境下,解釋者會意識到一些「盲點」。儘管如此,這並不是說,像某些後現代主義者所主張的,一分文本的所有讀法都同樣成立,因此也同樣不成立。白如格文(Brueggemann)是位重要的舊約神學家,他似乎將一切視角都讚許為合理的(1997a: 4–8),這時他便瀕臨此危險地帶。這不可避免地引向他肯定不願支持的釋經唯我論(hermeneutical solipsism)。[7]這種情況就像士師記中那個著名經文在詮釋上的對等物:以色列中沒有王(沒有真正的讀法),各人任意而讀。[8]

安德遜(Anderson)的觀點提供了對這種釋經學混亂狀態的矯正。他一方面承認人類狀況的侷限性,另一方面又指出,「對於一分文本,肯定存在一種合宜的讀法─這種讀法忠於其文體類型和結構」(1986: 55;參Stuhlmacher 1995: 1, 64, 80)。

讓我們用一個極端案例來舉例說明這一點。有人在幾十年前提出,我們若接受一個觀點,即來自外太空的外星人曾在很久以前拜訪過這個世界,就可以闡明舊約聖經中的內容以及世上其他的神祕現象(von Däniken 1968)。比如說,這解釋了烏撒為何在觸摸約櫃時被擊倒(撒下六章)。他被外星人設計的一種裝置電擊致死,而那些外星人當然擁有電力等更先進的知識。最近流行文化中出現許多類似的書籍,其中一本特別宣稱出埃及的會幕和所羅門的聖殿及其中的約櫃是微波收發器,用來跟繞軌道而行的宇宙飛船進行交流(Jones 2001)。這些對聖經的特別詮釋並未在聖經學者中贏得太多追隨者,原因很明顯,它們把「外星人」的框架結構強加在舊約聖經的資料上。它們肯定不是一種對文本的「合宜讀法」,即「忠於其文體類型和結構的讀法」。相反,文本經過修改,以符合釋經學上的強求一致政策,這政策使其古代對應物普洛克儒斯忒斯之床(Procrustean bed)也顯得黯然失色。# 無可否認,這些例子是極端的,但在異常與正常之間的界限正變得模糊。一位學者最近論證說,保羅在羅馬書一章18至24節肯定同性戀(Hornsby 2001),另一位說,墮落的故事是關於人性的崛起,而非敗落(Carmichael 1992)。

誠然,這些案例具體說明了對聖經文本的無效讀法,但那些不太極端的例子也許更危險,因它們的偏見不這麼明顯,它們也往往在很大程度上有助於理解文本。舉例而言,當人們透過馬克思主義的眼鏡來研讀舊約聖經時,一些透過資本主義眼鏡來閱讀時不會被強調的要素便凸顯出來,反之亦然。[9]9解放神學聚焦於出埃及,將其看作一個拯救事件範例,這是偶然的嗎?大概不是。關於舊約聖經譴責高利貸,在過去兩個世紀中,富裕的西方更正教主義採取奇怪的沉默態度,亞當斯密(Adam Smith)的精神遺產對此會有任何評價嗎?大概會有吧。然而,要點在於,雙方都需要聆聽對方的意見,也均應盡力達致一種忠於文本的文體類型和結構的合宜讀法。

在其他領域,也可以憑直覺認識到這一點。使用木匠的工具進行腦部手術是不合宜的,反之亦然。各人必須使用「適合」其行業的工具。一位著名聖經學者提出關於舊約聖經研究者的類似觀點:「『一個試圖評論宗教著作而本身並非宗教人士的釋經者』,就像一個不會演奏樂器的音樂史學家;可以肯定的是,『一個人若認為宗教只是具有病態興趣的現象,他也絕不會理解宗教史。』」[10]

因此,一分特定文本的功能應該是向詮釋者傳遞足夠的資訊,使他們可以開始使用文本本身所提供的鏡頭。若將聖經看作政治手冊、知識教科書、倫理辭典、理解不明飛行物的密碼或暗號,在這種讀經方法之下,其含義必被扭曲。詮釋者使用的是不合宜的工具。正如賽慈(Seitz 1998: 81–82)的評論:「無論手持沙坑桿、腳穿防滑鞋的高爾夫球手多麼想要打壁球,壁球場要求的卻是另外的裝束:膠底鞋、壁球拍,以及前來打壁球的球員。」或再次轉變隱喻,查看文本時,必須使用一個合宜的鏡頭。

怎樣獲取這樣的鏡頭呢?其中一個方法是藉著不斷接觸文本:一讀再讀。龍恩(Long 1994: 34)描寫了一位特定的歷史學家,他讓自己完全投入沉浸在某一時期的文本中,以便將那個時期的範疇與價值吸收進自己的頭腦中。聖經詮釋亦是如此。雖然路益師(C. S. Lewis)的首要身分不是一位聖經學者,但他的文學訓練幫助他寫成一部具有影響力的詩篇研究。他提出,在聖經文本中,

處處可見原始素材的人類特質。天真、錯誤、矛盾,甚至(如咒詛詩篇中)邪惡並沒有被剔除。整體結果並不是每處經文本身都提供了毫無瑕疵的科學或歷史的「神的話」。它承載了神的話;我們(在恩典之下,留意傳統以及那些比我們更有智慧的詮釋者,並使用我們可能已有的智力和學問)從中領受那話語—不是將其用作百科全書或教皇通諭,而是將我們自己浸潤在其語調和作者的性情當中,並因此學習其整體信息(1958: 94;魯益師 1983: 90;路益師 1991: 93)。[11]

正是藉著「將我們自己浸潤在其語調和作者的性情當中」,讀者們得以學習「其整體信息」。一讀再讀。藉著此舉,我們變得熟悉文本的輪廓、其詩學細節、其結構質地、其雙關語和與眾不同的邏輯、其整體形狀和設計。這非常類似探險家將一張地圖變成一塊新領地。他們必須觀察地形地勢,測量平原、低谷和山丘──了解作為領地的地形地勢。在這初步評估之後,任務遠遠沒有結束,還必須煞費苦心地對那地帶進行一次又一次的調查──一讀再讀──為了繪製最準確的地圖。對文學的地形學來說,任務十分相似。這就是信仰的類比(analogy of faith)這一釋經原則的含義。詮釋者必須在整體文本的亮光下來理解個別段落,而整體只能通過反覆閱讀其個別組成部分來理解。[12]

(待續)

附註

1從一開始,似乎是這樣(Gabler 1787)。現代學者們傾向於接受這種基本的區分。見:例如,Stendahl 1962。艾柏林(Gerhard Ebeling)明確地表述,聖經神學與系統神學之間的差別,乃是聖經所包含的神學與遵循聖經標準的神學。

2有關此觀點的近代英勇捍衛,見Barr 1999: 188–208。

3 任鐸夫(Rolf Rendtorff 1997: 19)提出,僅在二十世紀,就產生了六十種舊約神學。我所能找到的最新參考資料來自 H. Spieckermann 2000。

4有關各種不同的視角,見:例如 Vogels 1998。

*編按:典出荷馬《奧德賽》(Homer, Odyssey),XII.74-259。「斯庫拉和卡律布狄斯」表示雙重危險。「處在斯庫拉礁岩和卡律布狄斯之間」比喻危機四伏。

5哥林多前書十三章12節。有關現代主義和後現代主義讀法所產生不同詮釋的有益結果,見Wright 1992: 6–10;中譯本:賴特 2013: 20-26。在諸多基督教學者中,賴特(Wright 1992: 33–120;賴特 2013: 51-162)根據一些基督教的預設前提而發展出一種程序化的認識論,並將其命名為「批判性實在論」(critical realism)。

6有關在群體語境中進行詮釋的重要性,見Fowl & Jones 1991。

7白如格文似乎在這兩種方法之間搖擺不定。請見他如何苛責(Brueggemann, 1997b: 63 n. 7)一些完全妥協於後現代主義的學者們(例如Clines 1995),同時他自己質疑是否有可能達致真正合理的詮釋(1997b: 100–102)。而諷刺的是,他不斷將舊約聖經文本評價為「大規模簡化的」或「文本的誤讀」(1997b: 92, 95)。雖然克萊斯(Clines)已經向後現代主義妥協,但諷刺的是,每個人從其著作中都得出此結論。可能他的著作(以及所有的著作)假定了自己所否認的內容。我們也應留意,在後現代主義興起之前,鄧譚(Dentan 1963: 90)如何評論艾斯斐特(Otto Eissfeldt)對聖經神學的主觀規劃,即「有多少不同的教義或教會,就有多少不同的舊約神學」:「這種觀點似乎涉及一種阻礙理智探討的唯我論的非理性主義。」

8士師記二十一章25節。參Brueggeman 1997b: xv–xvi, 61–64。

#編按:典出希臘神話。強盜普洛克儒斯忒斯強迫他所抓獲的人躺在他的床上,如果那人身子比床短,就把他拉長;如果那人比床長,就砍掉他的腳。

9注意這如何影響對利未記二十五章的詮釋。在過去幾個世紀中,許多西方註釋書認為它是空想的、不切實際的,是被擄後時期理想主義者的作品。「這些學者顯然受到西方資本主義社會結構的影響,不知道其他經濟社會結構的可行性」(van Selms 1976: 497)。因此,利未記二十五章沒有得到足夠的重視。

10 龔克爾(Herman Gunkel),為 Reventlow 1985: 8 所引用。又見鄧譚(Dentan 1963: 114–117)的重要觀察結論。

11 路益師這本小書本身值得再三閱讀。有關這一特定引文,我受惠於 Rodney Whitacre 1991。雖然我贊同路益師提出的這一文學觀點,但在神學層面上,他的立論基礎是存在疑問的。聖經正典不是僅承載神的話而已,它本身就是神的話。

12 見席爾瓦(Silva 1987: 93–94;中譯本:莫伊˙西拉〔2003〕,153-155)富於洞見的評註。


——摘錄自鄧普斯特(Stephen G. Dempster) 著,于卉譯,《王權與王朝:希伯來聖經神學》(麥種,2021),16-22頁

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文士受教作天國的門徒
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