我們在聖經裡找什麼?

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「若我們要避免只是講人,以他們的信心為我們效法的榜樣、以他們的犯罪為警告,那我們就當對這些事情更加謹慎。我們所傳講的,應當是神在基督裏所啟示的恩典。」[1] 狄葛拉弗在他所著那套極有助益的四卷書《應許與拯救》(麥種傳道會即將出版)中的這句話,甚至在當今改革宗大多數的講道和聖經教導中,似乎也都消失殆盡了。這是一種詮釋聖經的方法,曾是改革宗釋經學的標誌,用以對抗理性主義者、敬虔主義者、主觀主義者、道德主義者、和奧祕主義者的傾向。我將用以下短文呼籲我改革宗的同僚們,更加留意這種所謂「救贖歷史」的釋經方法。本著那個精神,我決定採用一種較像一封「公開信」的格式,而非深入地探討各個觀點。至於後者,我可以推薦一些作品。[2]

我們在研經時是不是沒抓住重點?

加爾文神學院(Calvin Theological Seminary)的教授桂丹諾(Sidney Greidanus)為1930年代的荷蘭辯論提供了精闢的概述,儘管那些歷史細節對一般讀者來說可能無關緊要,但其中提出的議題,卻不容我們在自己所身處的環境中所忽視。[3]

當歐洲大陸的自由派更正教徒正急於貶低啟示的歷史性,強調許多聖經作者所寫關於道德、心理、和靈命的應用之際,一群重要的改革宗神學家看到,保守派教會中也隱約存在類似的問題。據桂丹諾所言,對聖經的詮釋,在二十世紀初期時常偏向下述三種趨勢:

1. 作為例證的詮釋

以這種方式來看,大衛和約拿單教導我們何為友情;哈拿求子教導我們恆切禱告;雅各在毘努伊勒與神摔跤代表我們的屬靈掙扎;大衛擊敗歌利亞教導我們如何勝過自己生命中的「巨人」;約書亞教導我們如何成為領袖等等。同樣,新約聖經的人物——包括耶穌——主要是作為例證,教導我們「人生的課題」。范戴克(Van Dijk)是捍衛救贖歷史觀點的學者之一,他提出警告說,例證性的方式貶低了這些在救贖歷史中的神聖事件,把它們變成幾乎只是我們可以學習的功課,就像聖經之外的其它任何人物一樣:「我也可以用聖經的標準宣告,來傳講威廉一世的死亡,作為我們可以效法的榜樣,就像雅各的死亡一樣;我也可以說拿破崙是一個強權的例子,就像尼布甲尼撒一樣;因為在上述兩個例子裡,標準必須來自外界。」[4] 換句話說,這種解說方式必須假設,除了聖經(或起碼這處特定的經文)之外,還有另一個「真理」,是可以用聖經這段經文或這個人物作為例證來說明的。但事實上,這就違背了唯獨聖經,而把聖經之外的「真理」加進我們正在考量的經文中。難道我們在非聖經歷史中找不到比大衛更好的範例嗎?

2. 片段的詮釋

神在基督裡的計劃在一個歷史進程中的合一啟示,在此被分成幾個不同的「歷史」。席爾德(Klass Schilder)說:「它們把聖經拆成一系列屬靈的、造就的片段。」「神所說的完整的道(話),被打碎成與神有關的許多話語;神的一個作為(救贖),被切割成許多分開的作為,以某種方式與神和宗教相連。」[5]

3. 微量的詮釋

這個方法與片段的解釋方式十分相近,它把一處經文、或一個人、或一件事從整個救贖歷史中抽離出來。一個人不去問:「亞倫和彼得如何融入神在基督裡實現祂聖約應許的大計劃?」而是問:「這一節經文是什麼意思?」逐節解經的方式和歸納法查經就屬於這一類,儘管傳道人也許對剖析經句感到自豪,但它算不上是生命的糧,正如有人提出的警告:「要麼就是把形形色色關乎實踐的評論與經文的若干部分對應起來,結果,因為沒有捕捉到主題,講章顯不出合一性,使聽眾感覺它像一盤散沙;要麼就是講章內容繞著某個特定的中心,但那只不過是從整個文本中擷取出來的『微量原子』。」[6]

我們在講道中聽不到基督信息的六個原因

更令人震驚的是從上述詮釋方式引申出來的講道方法。桂丹諾在此歸納出以下幾種講道的例子:

1. 講述生平的講道

以作為例證的詮釋方式,到頭來我們所傳講的是亞伯拉罕、摩西、大衛、彼得、保羅、馬利亞,而不是基督!就算我們「傳講基督」,祂也只是這些用來教導我們如何行的聖經典範之一而已。這是極度以人為中心,而非以神為中心和以基督為中心的。這再度迫使我們提出質疑:那麼我們為何不能用可蘭經來傳講這些生平呢?畢竟,它裡面也有很多這些道德「真理」。

2. 心理化

許多讀者可能在基督受難週都聽過一些講章,指引聽眾來思想馬利亞的哀慟、彼得的內心掙扎、猶大的心理狀態、和我們主耶穌靈魂的狀態。但是,誰敢說它們在聖經裡明明可見、或起碼像講章所說的那麽重要呢?難道我們以為,神的羔羊是最美的贖罪祭,比不上(例如)保羅在往大馬士革路上和你我的歸信更加有意義和更加重要嗎?在這種講道方式裡,聽眾往往被拉進某些聖經人物的內在生命中,來審視自己的內在生命:「我也有這樣的信心嗎?我也像某某人一樣願意委身嗎?」因此,它將無可避免地帶領我們進行一種自省,陷入一種找不到出路的絕望,而非對自己絕望並單單倚靠基督。賀沃達(Holwerda)說,這種講道方法「在一大堆造就性的言論中掩埋了經文真正的內容。」[7]

3. 靈意化

同樣的,這種方法想要從神話語和作為的真實故事中「挖出潛藏的」意思,而把歷史丟棄一邊。那位想摸耶穌衣裳繸子的女人,變成我們接受基督的類比;迦拿的婚宴成為邀請我們來接受耶穌。有人正確地批判這種方式,並總結說,這種方法回溯到始於亞歷山太城的寓意法,它在中世紀講道中大行其道,然後被宗教改革推翻。

4. 道德化

在對現代流行的講道方式所冠以的各種稱號中,道德主義是最常見的,這並不是沒有原因的。這是更正教保守派圈子濫用聖經的最主要的一個,上述其它的方式只不過是附屬於它的。桂丹諾描述道德主義說,它是「(半)伯拉糾主義的傾向,否定了唯靠恩典。……道德主義的講道是律法主義;它提出了聖經沒有明言的強制命令;它把福音變成一種道德律法。」[8] 批判者不是抱怨這種做法公然反對改革宗神學,支持亞米念或天主教的教條;批判者所質疑的是,道德主義是為了相關性和實用性而刻意曲解經文。比起亞伯拉罕和撒拉、或詭計多端的雅各、或犯姦淫和殺人罪的大衛等人,神當然可以揀選更好的道德模範。范戴克寫道:「我們充其量可以偶爾根據聖經,做出幾個好的、符合聖經的評論,但嚴格來說,那已不是話語的職事,……因為那樣的話,講章的內容就不再取決於經文本身,而在於講道者的口才。」[9]

5. 預表化

「列舉幾個三十年代講章中的預表化的例子:約瑟看顧他兄弟,那種順服是預表基督的順服;他被賣給以實瑪利人,象徵基督要被猶大出賣……。」[10] 起碼在此的動機是想要傳講基督,並說祂是所應許的那位彌賽亞,但它未能讓經文本身表達,用它自己的方式指向基督。無論是在舊約聖經或新約聖經裡,基督已經顯明在文本中,我們無需在故事上加油添醋地刻劃祂。

6. 教義式的講道

我們改革宗的人喜愛教義,並且教義是我們履行講道者職分的最佳裝備。因此,我們必須仔細研讀聖經,才能洞察它所啟示有關各個重要教義的一貫教導。然而,救贖歷史的模式依循改教家的榜樣,堅決主張,所傳講的聖言不只是有關神或基督的話語,而是它本身就是神的道!因此,目標就不只在於解釋教義和教導重要真理,而是透過宣講,真實地把基督帶到人面前。重點不在於教導或訓誨(這些是可望在其它處境中作到的),而是像在曠野擊打磐石,讓活泉流出來給乾渴的人喝。這並不表示我們在講章中不提教義,而是我們將講道的使命視為聖禮(即,神的施恩),而非只是教導。用《第二紇里微提信條》(Second Helvetic Confession)的話說:「從一種特別的意義上來看,所傳講的道就是神的道。」

為何會眾看不出傳道人是改革宗的?

對於上述各種講道方式的這些批判者(包括桂丹諾)所擔心的是,在更正教中敬虔派、奧祕派、主觀派——主導宗教改革之前講道的主流——甚至在堅守正統神學的圈子裡都變成慣例。那些算不上是異端,而是對聖經的不同解釋。同樣的,在嚴守宗教改革信仰告白的教會中,我們也常常聽到一些講章,是和從小在天主教、更正教自由派、亞米念基要派、和福音派教會長大的人所聽到的一樣的。這種情形的發生來自不同的原因:

首先,很多牧師擔心他們教會裡有許多未信者,這是合乎情理的。當然,在教會中有很多偽善的人,他們沒有仁義的果子,因為他們沒有根。但這是一直以來的現象,就像加爾文,甚至回溯到奧古斯丁、保羅所說的:「教會之內許多狼,教會之外許多羊。」但荷蘭那些為救贖歷史方法辯護的人警告我們,不要把神的工作抓在自己手中。若你主要是想分清綿羊和山羊,那麼舉例式的講道(即,傳講聖經中的榜樣)是合理的:「在某個主日高舉亞伯拉罕為信心的榜樣,接著講一些你是否也有這種信心之類的應用……;下一個主日我們學習必須像雅各一樣認清我們的『雅博渡口』,或起碼我們自己的『毘努伊勒』……。然後接著是彼得、猶大、彼拉多等人的生命。」[11] 這些批判者說:「基督是否在你心中復活了?」成了分別麥子和稗子的方法,但這是「神秘主義腐敗我們圈子的禍根。它強加給我們一個與福音完全不同的問題。福音說:復活是史實!你相信嗎?但神秘主義說:我們固然相信耶穌從約瑟的墓園復活,但真正的關鍵問題是:祂是否在你的生命中復活?……最重要的是復活在每一個人生命中的重現。」[12]

因為以勸誡為中心的講道迫使信徒必須清點自己屬靈的果子,導致多少人往往失去他們救恩的喜樂?有人認為這是維持屬靈生命健康的要點,但一個人怎能知道自己是否充分地經歷「復活」、或具有聖經中「屬靈偉人」的信心?我們都應該緊跟那些為救贖歷史方法辯護者的忠告:對每個人傳講福音,而且不要試圖篩選神的莊稼。我們必須相信神的道——律法和福音兼備——在神全權的掌管下完成它的事工。一個人不斷地內省和自省,為了要檢驗內心是否有足夠的信心或恩典、或生命是否結出足夠的果子,只會變成自義或絕望,范戴克說:「在這世上,怎麼有人能有這樣的把握?」[13] 的確如此。就像加爾文堅稱的,我們這些傳道人的使命,就是傳講信心,而不是疑惑;把他們帶到基督的豐盛前,而不是他們自己的充足。

其次,許多牧者最擔憂的是國家和他們教會會眾的道德光景。例如,我們可以在電視上看到,一位著名的保守派長老會的牧師,在主日的講道中以一兩句經文開場(這些經文後來就不曾再出現在講章中了),然後就進入正題:美國道德水準的低落、柯林頓的可怕、家庭觀念的重要性。若非節目最後邀請人接受基督時提到基督,那些講章就和摩門教的教導無異。(當今恐怕連那個都無法區分這兩種信仰。)講道中經常長篇大論地解釋憲法和開國元勳的信件,多過於解釋福音和使徒們的書信。

我知道這是一個極端的例子,但在我所碰到過的不少環境中,這個現象不斷地重複出現。越來越多的會眾有這種經歷而感到沮喪,他們厭倦了求餅反得著石頭。若不是有關美國價值觀,那就是關於自信、就業、生活方面的指點:「如何從生命的低谷中站起來」,或諸如此類的廢話。我最近在一個很大的保守派福音教會講道,他們的週報竟然以「人生觀點」這個標題取代了「講章」。會眾期望聽到的是神的救恩信息,還是何頓的「人生觀」?

這很重要嗎?若它無關緊要,那我們與一直以來所抨擊的那些偏情感、道德、政治、心理、奧祕、主觀的自由派人士有什麼差別?但不好的一面講夠了。請讓我概述救贖歷史的基本重點,以此結束我的訴求,我要再次總結桂丹諾的精闢觀點如下:

1. 救贖歷史是歷史

巴特(Barth)的論點在許多改革宗圈子裡被肯定,不僅導致一個無法將律法融入福音的困境,也在歷史和超歷史中造成了祈克果式(Kierkegaardian)「自相矛盾」的二元論。新正統派和敬虔派還脫離不了自由派的這種信仰與歷史二元論,他們對於這些事情經常避重就輕;而且如同保羅對非斯都所說的,這些都不是隱藏在背地裡作的。它們都是公開的和真實發生過的,並不只是個人的和主觀的。這就是路德強調「基督在我們之外」(Christ extra nos)的意思,用來對抗神秘主義。因此,以救贖歷史來傳講和研讀聖經,會將每一句經文視為關乎應許與實現的一整塊織布中的一部分。整本聖經都關乎歷史——不是一般的歷史,而是從創世記到啟示錄所揭示的,神在基督裡的救贖計劃。聖經不是針對我個人或我這個世代的問題,而是關乎過去、現在、和未來歷史中特定的拯救事件,將我納入一個群體,那是「雲彩般的見證人」。

2. 救贖歷史是合一的

就是因為這個緣故,許多傳講救贖歷史的講道不僅是根據新約聖經,也根據舊約聖經。律法和福音貫穿整本聖經從開始到結束,而基督的啟示就像一盞明燈,隨著故事的進展越來越亮。我們不該把這個故事分割成不同的時代,或量化成小段,而是應當把聖經視為從頭到尾講同一件事:基督,藉由恩典之約使信徒能有分於祂的生命並合而為一。

3. 救贖歷史意味著進程

有些人為了想要抵制時代主義,致力強調啟示的合一性,卻忽略了新舊約之間的差異,沒有區分給以色列的民族應許和給新以色列的救恩應許。我們必須隨時預備好,照著聖經經文所揭示的,來傳講啟示和救贖在新階段的意義。

總結

但這些都合乎聖經嗎?也就是說,我們是否也在推銷一種新的研經方法,就像我們上述所批評的其它方式一樣,不是出於經文的?耶穌大膽地直言,指責當時的聖經學者不明白聖經(太二十二29;可十二24;參:路二十四45),並宣稱:「你們查考聖經,因你們以為內中有永生,給我作見證的就是這經。然而,你們不肯到我這裡來得生命」(約五39)。在祂復活之後,我們的主在去以馬忤斯的路上向門徒解釋聖經。但祂先嚴厲地指責那兩個門徒,他們看不出舊約聖經就是以祂自己為中心的:「『無知的人哪,先知所說的一切話,你們的心信得太遲鈍了!……』於是從摩西和眾先知起,凡經上所指著自己的話,都給他們講解明白了」(路二十四25、27)。試想那篇講章的力量!難怪他們的心因而火熱。耶穌在此教導我們如何研讀和傳講聖經。關鍵不在於聖經偉人或人生功課,而在於基督的啟示。同樣的,彼得提醒我們,整個舊約聖經的主要信息在於「基督受苦難,後來得榮耀」(彼前一10~11)。

若將聖經傳講成一本「生命手冊」或問題解答,而非基督的啟示,那麼就把聖經變成一本完全不同的書了。然而,這就是法利賽人的研經方式,我們可以從他們向耶穌的提問中清楚看到,他們的問題都像是一堆常識測驗:「休妻另娶的人會怎樣?」「你的門徒為甚麼在安息日掐起麥穗來吃呢?」「這人生來是瞎眼的,是誰犯了罪,是這人呢,是他父母呢?」對於法利賽人來說,聖經是解決常見人生問題的資料來源。當然,聖經提供了以神為中心和神聖啟示的人生智慧,但如果這是它的主要目的,那基督教就成了一個自勵的宗教——效法楷模和勸誡——而不是十字架的信仰。這就是保羅向哥林多教會所說的,他們對智慧和恩賜的自滿,使他們看不清真正的智慧和最大的神蹟。那是什麼呢?保羅回答說:「神使祂成為我們的智慧、公義、聖潔、救贖」(林前一28~31)。

原載於 Modern Reformation Magazine, “Scripture” (May / June Issue, Vol. 5.3)

[1]    狄葛拉弗(S. G. De Graaf)著,汪文琦譯,《應許與拯救》(South Pasadena:美國麥種傳道會,2020),卷一,〈導論〉,引用於 Sidney Greidanus, Sola Scriptura: Problems and Principles in Preaching Historical Texts (Toronto: Wedge, 1970), p. 27。

[2]    見:芮德博(Herman Ridderbos)著,戎瀚譯,《保羅神學:綱要》(South Pasadena:美國麥種傳道會,翻譯出版中)(Paul: An Outline of His Theology [Eerdmans, 1975]);When the Time had Fully Come (Paideia Press, 1982); Geerhardus Vos, Redemptive History and Biblical Interpretation (Presbyterian and Reformed, 1980);傅志恆著,李保羅譯,《聖經神學》(香港:天道)(Biblical Theology [erdmans, 1948, 1985];中文版不完整);Gerard Van Groningen, Messianic Revelation in the Old Testament (Baker, 1990);狄葛拉弗著,《應許與拯救》,四卷(South Pasadena:美國麥種傳道會,2020)(S. G. De Graaf, Promise & Deliverance [Paideia Press,1981]);Meredith Kline, Kingdom Prologue, 2 volumes (self-published, 1986);克羅尼(Edmund Clowney)著,王之瑋譯,《揭開奧祕》(台北:改革宗,2011)(The Unfolding Mystery: Christ in the Old Testament [NavPress, 1988])。

[3]    Sidney Greidanus,同上。

[4]    同上,59頁。

[5]    同上,62頁。

[6]    同上,63頁。

[7]    同上,76 頁。

[8]    同上,79 頁。

[9]    同上,82 頁。

[10]   同上,83 頁。

[11]   席爾德(Klass Schilder),引用於Sidney Greidanus,同上,96頁。

[12]   同上,96頁。

[13]    同上,233頁。

 

刊載於《麥種閱讀》2020年第一期

 

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文士受教作天國的門徒
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