箴言的形式:智慧體裁

三、智慧體裁

所有的文學體裁都與詩學有關。為了給本卷書的詮釋和神學設立基礎,現在討論將轉向文學中智慧體裁的突出特徵,而箴言正是屬於智慧文學的範疇。聖經學者們普遍認為,聖經中智慧體裁的書卷包括箴言、約伯記和傳道書,還包括一些詩篇(例如,詩篇三十七和四十九篇),次經中的一些書卷(特別是《便西拉智訓》[或稱《教會經典》[Ecclesiasticus]]以及《所羅門智訓》)。一些學者也將其他書卷列入該體裁中,但這些可能性沒有得到一致認可。[1]

梅侯德於1908年發表了第一本完全關於舊約聖經中智慧文學的研究報告。[2] 然而,聖經智慧文學的準確性質和背景仍未有定論。通常它被認為是人文的、國際的、非歷史性、以及有關幸福論的;但正如克倫韶(James Crenshaw)指出的,「每個術語都受一定的條件限制。」[3] 這一點對其他已提出的特殊標記同樣適用,例如對秩序的追尋及其特殊的、充滿智慧的語氣。在筆者看來,聖經文學與其他體裁的不同在於它獨特的默示。

魏伯里的研究得出,智慧書卷除了有獨特的詞彙外,還具有人文性。[4] 誠然,它們主要是關於人和人類世界,特別是針對個人的潛能和有限,但將這個體裁冠以人文的標簽是有誤導性的。白如格文[5] 斷言,智慧文集報告了神信賴人能夠駕馭自己生活的大好消息;克倫韶則認為,以色列智慧文學的獨特之處在於它相信:「即使沒有神的幫助,人的美德也足以使他們在今生得到幸福。」[6] 然而,這些主張卻很難與文集本身達成一致。本卷書的基礎在於「敬畏上主」的教導(見137-139頁),而不是人性。箴言三章7節告誡人,不要自以為有智慧(即自主),三章5節要求人倚靠上主,而不是倚靠自己。聶爾(Nel)論證說,智慧文學的精神「不是源自人性的良善或人類理性的高等功能」。[7] 由於人類的有限,義人將自己所做的交託給上主來成就(十六1~3)。傳道者在世上主宰自己的人生時,發現死了比活著好(傳四2),約伯找不到他有關苦難之諸多問題的答案,也無法解釋為何要做義人的問題。[8] 只有當上主在旋風中回答他時(伯三十八1),約伯的「焦慮」才得到舒解。

自布吉(E. A. Wallis Budge)發表了《亞曼尼摩比訓誨》(見31-34、43頁)[9] 之後,智慧文學的國際性特徵—特別是它與埃及訓誨文學的聯繫—便得以建立。但是,以色列的智慧文學特別將敬畏上主作為獲得智慧的基礎(伯二十八28;箴一7,九10;參:傳十二13~14),而且正如聶爾所主張的,這一觀念恰恰代表了智慧文學的中心宗教原則。[10] 另外,以色列的律法、讚美詩,以及其他文學類型,也顯示出與古代近東文學的緊密聯繫,這也讓人對國際性是智慧文學獨特屬性的觀點產生懷疑。

關於它的非歷史性特徵,墨非(Murphy)正確地指出,本卷書並未提及對先祖的應許、出埃及記和摩西、聖約和西奈山、給大衛的應許(撒下七章)等等。[11] 然而,箴言一章1節指出,以色列王所羅門通過以色列聖約的眼光來看待人類和他的世界,並得出只有通過敬畏上主才能進入智慧世界的結論(一7)。傳道者、約伯及他的三個朋友大多使用「神」(ʾelōhîm)這一表示神超越性的名字,相對之下,箴言使用「上主」(YYHWH,通常作「雅威」;《和合本》作「耶和華」),這個頭銜所代表的是與以色列立約之神的內蘊性。

麥凱恩(McKane)、[12] 烏霍榮(Wurthwein)、[13] 齊默利(Zimmerli)[14] 認為,較古老的以色列智慧文學是有關功利主義和幸福論,而非宗教性的;但我已經在1979年反駁這一觀點時指出:在任何古代近東文學中,都沒有區分世俗的/非宗教的與宗教的/敬虔的。[15] 1987年,威爾森(F. Wilson)對較古老的世俗智慧與較近期的雅威智慧之間的區別進行了批判性的評估,但這種區別在今天普遍受到了否認。[16] 即使之前承認這種區別的魏伯里,後來也否認了。[17] 至於箴言的道德基礎是幸福論(即一種通過好行為來獲得幸福的倫理系統)之主張,值得注意的是,智慧文集與舊約聖經其他書卷(參:利二十六章和申二十七~二十八章)一樣為幸福論加上條件限制;幸福取決於對神的信心來支持幸福的趨勢。另外,為了使智慧人不受引誘而混淆道德與享樂,上主在恢復祂的道德秩序—包括公平—之前,常常允許他們為了公義的緣故而受苦,以此來培養他們個性中的忍耐、盼望、信靠以及其他美德(箴三1~12)。

柯奇(Koch)、[18] 季瑟(Gese)、[19] 席密德(Schmid)[20] 研究得出一個概念,認為智慧文學最基本的是追尋「秩序」(即行為—命運關聯)。[21] 馮拉德(G. von Rad)基於這些研究,並堅信:瑪特(Maʿat)這一埃及形象已被改編成以色列情景,應用在箴言第一章20~23節和第八章中智慧女子的擬人化,他主張,神已將智慧(即法律和公正的世界秩序)深植於創造之中,而這一創始之初的啟示驅使人信靠這個內在的啟示。[22] 然而,小心地詮釋箴言一章20~33節和八章30節顯示出:智慧女子是對父親受啟示之智慧(正如箴言所教導的)的擬人化,而不是創造中之智慧的擬人化(見111-115頁)。雖然聖經的其他書卷強調神在創造中的智慧啟示、並接受自然律,但箴言中沒有一處教導創造本身啟示出智慧!另外,正如聶爾所主張的,本卷書的認識論基礎是敬畏上主,它從定義上講就暗含特殊啟示,也「不允許人們將智慧當作自然神學來解釋。」[23] 更確切的說法是,智慧文學體現了行為—命運關聯,但並沒有試圖去探索它。

柯德納(Kidner)認為,智慧文學與眾不同之處在於其語氣、發言者和呼籲。這位教師冷靜地訴諸於理智,代替了律法中直率的「你要」或「不可」、以及先知口中急迫的「耶和華如此說」。[24] 智慧文學的語氣固然與律法和先知體裁不同,但是父親直率地命令兒子「要聽!」(一8)、「不可隨從」(一10)等等,並將自己的言語描述為 tôrâ(「律法」)和 miṣwôt(「誡命」;見:三1「公平」),* 這兩個詞彙同樣用來指摩西律法。另外,他的呼籲與摩西和先知的一樣急迫:這是一個生死攸關的問題。智慧女子帶著強烈的情感「發聲」(一20)。雖然智者們是教師,不是律法頒布者和先知,但他們說話的權柄絲毫不減,正如柯德納所認同的。他們也宣稱神的默示(二6),他們的忠告(ʿēṣâ)是一種法令,而不只是可供評估的建議(見:一25)。[25] 另外,智慧女子在一章20~33節以先知的身份發言。智慧的確需要訴諸於頭腦,但認識智慧更需要的是一顆愛心(見121-123頁)。

智慧文學獨特的默示在某種程度上解釋了上述的一些不同,例如它對一般人類社會的關注(而不僅是特別關注以色列的歷史)、它的國際化特徵、對秩序的關注,以及它的風格。神在監督舊約聖經創作的這段時間裏,用不同的方式對祂的僕人說話,使其擁有各種不同的文學形式(來一1)。對摩西這位頒布律法者,祂用清楚的、面對面的方式說話,將律法文學賜給祂的子民;但對先知,祂用象徵性的夢和異象說話,創作了先知文學(民十二1~8)。大衛,這位以色列的美歌者,向這位守約之神祈求、讚美,作為對自己生命經歷的回應,由此產生了讚美文學(撒下二十三1~3a)。

智者對受造之物和人類進行敏銳的觀察,並且受到對以色列守約之神的信心影響,對觀察所得作了中肯的反思;神使用這一切來創作智慧文學。箴言二十四章30~34節讓我們得以觀察智者的寫作過程。他的實驗室是懶惰人的田地(30~31節):「我看見,就留心思想;我看著,就領了訓誨」(32節)。於是,他創作或引用了一句格言:「再睡片時,……你的貧窮就必如流浪漢速來;你的缺乏彷彿拿兵器的人來到」(33~34節)。傳道者文章的開頭是觀察受造之物週而復始的運行(傳一3~11),發現一切都是「捕風」/「虛空」,這很可能是智者們喜歡使用的雙關語,傳道者刻意使用它。他繼續尋求智慧,反思自己在日光下的經歷。約伯對宗教—社會的反思,大多是基於他所經歷的苦難,直到神打開他的眼睛,讓他看見,受造秩序中的混亂和死亡,其實是受制於秩序和生命本身(伯三十八~四十一章),這時他才找到了疑問的答案。

然而,他們的智慧不是建立在神學家們所謂的自然神學上。他們通過以色列聖約的信仰來看待創造。換句話說,他們從觀察受造秩序、從他們在以色列聖約架構內所經歷的一切中獲得真理。如果沒有這個架構,動物王國就將教導適者生存的定律(即邪惡),而不是公義。當所羅門在箴言六章6~11節將螞蟻樹立為紀律和謹慎的典範時,他完全忽略了其災難性的效果。[26] 事實上,亞古珥與約伯記的作者(見:伯二十八,三十一~四十一章)都認為,創造所教導的正是:離開特殊啟示而獲得智慧,是不可能的(見:箴三十1~6)!所羅門與利慕伊勒王的母親在思考創造時,從來沒有摘下以色列「世界與生活」觀點的透鏡。相比之下,傳道者和約伯暫時摘下了這個透鏡,後來又戴上,因為他們所看到的實在太令人不安,這一點亞薩也承認(詩七十三篇)。儘管如此,智者們在用創造教導智慧方面,不同之處在於他們的默示:他們聲稱自己是受神默示的,因此與聖經正典文學的其他作者一樣擁有正典權柄(參:箴一1,二1~8,二十二17~21,二十五1,三十1~6)。

 

[1]    有關智慧傳統對舊約聖經其他部份之影響的討論,見J. A. Emerton, “Wisdom” in Tradition and Interpretation: Essays by Members of the Society for Old Testament Study, ed. G. W. Anderson (Oxford: Clarendon, 1979), p. 221; R. P. Gordon, “A House Divided: Wisdom in Old Testament Narrative Traditions,” in WIAI, pp. 94-105; J. A. Soggin, “Amos and Wisdom,” in WIAI, pp. 119-23; A. A. Macintosh, “Hosea in the Wisdom Tradition: Dependence and Independence,” in WIAI, pp. 124-32; H. G. M. Williamson, “Isaiah and the Wise,” in WIAI, pp. 133-41; W. McKane, “Jeremiah and the Wise,” in WIAI, pp. 142-52; B. A. Mastin, “Wisdom and Daniel,” in WIAI, pp. 161-69。

[2]   J. Meinhold, Die Weisheit Israels in Spruch, Sage und Dichtung (Leipzig: Quelle & Meyer, 1908)。

[3]   J. L. Crenshaw, “The Wisdom Literature,” in The Hebrew Bible and Its Modern Interpreters, ed. D. A. Knight and G. M. Tucker (Philadelphia: Fortress and Decatur, Ga.: Scholars, 1985), p. 369。

[4]   R. N. Whybray, The Intellectual Tradition in the Old Testament (Berlin: de Gruyter, 1974), pp. 71-155; Whybray, “The Social World of the Wisdom Writers,” in The World of Ancient Israel, ed. R. E. Clements (Cambridge and New York: Cambridge University, 1989), p. 227。

[5]   W. A. Brueggemann, In Man We Trust (Richmond: John Knox, 1972)。

[6]   Crenshaw, “Wisdom Literature,” p. 373。

[7]   P. J. Nel, The Structure and Ethos of the Wisdom Admonitions in Proverbs (Berlin and New York: de Gruyter, 1982), p. 127。

[8]   J. G. Janzen, Job (Interpretation; Atlanta: John Knox, 1985), p. 3。

[9]   E. W. Budge, Second Series of Facsimiles of Egyptian Hieratic Papyri in the British Museum (London: British Museum, 1923), Pls. 1-14。

[10]   Nel, The Wisdom Admonitions, p. 127。

[11] R. E. Murphy, O. Carm., The Tree of Life: An Exploration of Biblical Wisdom Literature (New York: Doubleday, 1990)=段素革譯,《生命之樹:聖經智慧文學之探索》(北京:宗教文化出版社,2010)。

[12] W. McKane, Prophets and Wise Men (London: SCM, 1965); W. McKane, Proverbs: A New Approach (OTL; Philadelphia: Westminster, 1970)。

[13] E. Wurthwein, Die Weisheit Ägyptens und das Alte Testament (Marburg: 1967), repr. in Wort und Existenz (Göttingen, 1970), pp. 197-216。

[14] W. Zimmerli, “Zur Struktur der alttestamentlichen Weisheit,” ZAW 10 (1933), 177-204; tr. B. W. Kovacs and repr. in SAIW, pp. 175-99。

[15] B. K. Waltke, “The Book of Proverbs and Old Testament Theology,” BSac 136 (1979) 302-17。

[16] F. M. Wilson, “Sacred and Profane? The Yahwistic Redaction of Proverbs Reconsidered,” in The Listening Heart: Essays and Psalms in Honor of R. E. Murphy, ed. K. G. Hoglund (JSOTSup 58; Sheffield: JSOT, 1987), pp. 313-34。也見Weeks, Early Israelite Wisdom (Oxford: Clarendon, 1994), pp. 57-73。

[17] R. N. Whybray, Wisdom in Proverbs: The Concept of Wisdom in Proverbs 1-9 (London: SCM, 1965); Whybray, Proverbs (NCBC; Grand Rapids: Eerdmans and London: Marshall, Morgan, and Scott, 1994)。

[18] K. Koch, “Gibt es ein Vergeltungsdogma im Alten Testament?” ZTK 52 (1955) 1-42。

[19] H. Gese, “Lehre und Wirklichkeit in der alten Weisheit,” in Um des Prinzip der Vergeltung in Religion und Recht des Alten Testaments (Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1972), pp. 213-35; H. Gese, Essays in Biblical Theology, tr. K. Crim (Minneapolis: Augsburg, 1981)。

[20]   H. H. Schmid, Gerechtigkeit als Weltordnung: Hintergrund und Geschichte des alttestamentlichen Gerechtigkeitabgriffes (BHT 40; Tübingen: J. C. B. Mohr, 1968)。

[21] 關於他們獨特的觀點,見Emerton, “Wisdom,” pp. 215-19。

[22] G. von Rad, Wisdom in Israel (Nashville: Abingdon, 1972), p. 191;也見pp. 144-76。

[23] Nel, The Wisdom Admonition, p. 127。

[24] D. Kidner, Introduction to the Wisdom of Proverbs, Job and Ecclesiastes (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1985), p. 11。

*   編按:《和合本》分別譯為「法則/指教」與「誡命」。原著誤植為「一3」。

[25] 見B. K. Waltke, “The Authority of Proverbs: An Exposition of Proverbs 1:2-6,” Presby. 13 (1987) 65-78; B. K. Waltke, “Lady Wisdom as Mediatrix: An Exposition of Proverbs 1:20-33,” Presby. 14 (1988) 1-15。

[26]   如 McKane,Proverbs, p. 323所主張的。

 

摘錄自華爾基(Bruce K. Waltke)著,彭隽譯,《箴言》,上冊(麥種,2017年九月),69-76頁

 

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文士受教作天國的門徒
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