巴特之後的聖經無誤

摘錄自邁克‧何頓(Michael Horton)著,麥種翻譯小組譯,《基督徒的信仰》(麥種,2016年九月),第4章

鑒於阿奇博‧赫治和華腓德以及其他人對逐字默示作出了認真的系統闡述,像陶德(C. H. Dodd)這位富批判性的新約聖經學者一樣顯赫的人物,依然繼續誤解或扭曲完全逐字默示的概念,實在令人驚訝。[1] 對聖經無誤的辯論,在一般美國更正教內部,尤其是在美國福音派內部,大多是老普林斯頓和巴特之間的衝突。將前一種觀點和基要派觀點劃上等號,與將後一種觀點和自由派(或現代主義)觀點劃上等號,都只能被看作是醜化的做法。但基要派和自由派的立場都與更正教正統信仰頗為不同。

首先,巴特對聖經無誤的傳統論述的批評,源自他獨特的活動(actualist)本體論。因此,他關於聖經的邏輯可以用這三段論形式表達:(1) 神的存有乃是在行動中;(2) 啟示等同於神,因此永遠是一個事件(行動),絕非既有的交託物(a given deposit);(3) 因此,聖經作為客體(也就是筆之於書的文本),不能直接等同於啟示。

巴特反對田立克的觀點,主張神真的在聖經和講道中說話:「說話不是一種『象徵』。」[2] 但正如我們已經看到的,對巴特來說,啟示不僅是神的行動,也等同於神的本質(因神是行動中的存有)。因此,神的本質和受造的製成品之間沒有中間物,而我已經論證當用本質—能量的區分劃分出中間物。巴特論證說,由於啟示就是耶穌基督,我們可以論及「神的道,不只是作為宣講和聖經,而是作為神在宣講和聖經中的啟示……」(強調字體為引者標明)。[3]

不過,正如華得(Timothy Ward)指出的:「這樣將啟示等同於耶穌基督自己,與較早時宣稱啟示『本身』是言說,兩者之間似乎存在矛盾。啟示怎能是一位又是言說?巴特似乎留意到這難題。他要肯定神的道的「位格化」,而又不將它「非言語化」。但他害怕將啟示變成「客體或物」,似乎勝過他想要確定它是言說的關注。[4] 因此,巴特總結說:「按其本身來說,聖經不是神過去的啟示,」它雖然具有規範作用,卻是人為啟示所作之可能有誤的見證。[5] 否則,我們就是把神(啟示)變為一種人的佔有物。「在神使聖經成為祂的聖言,和在祂藉著聖經說話的這種意義上,聖經是神的道。」[6]

華得回答說,人並不比言語會少受到企圖控制和掌控的影響。宗教領袖和群眾一再嘗試要控制耶穌──這在把祂釘十字架這件事上最明顯表現出來。

因此,「佔有不是閱讀和詮釋的必然後果。」我們可以憑信心和順服閱讀並聆聽耶穌基督,正如門徒跟隨成了肉身的道一樣。[7]

第二,對巴特而言,神在自我啟示中向我們說話時,採取那「被帕子遮蓋」(受造)的形式,它不僅必然有謬誤,更是墮落的。巴特的神學沒有為未墮落的人性留下空間。事實上,他主張,為了讓耶穌的成為肉身能以完整,子所取的人性本質是有罪的,雖然耶穌自己沒有犯任何罪。[8] 但是在聖經中,耶穌的人性──包括軟弱、受苦和受試探──與罪並沒有必然的聯繫。耶穌基督「曾凡事受過試探,與我們一樣,只是祂沒有犯罪」(來四15;最後一句,參《恢復本》「只是祂沒有罪」)。罪性是人性的附屬品,而不是人性的本質。因此,人性(就其本身來說)和錯誤之間並無內在固有的關係。神可以藉著軟弱、有限、受限的受造物和我們聯絡,以複本的真理俯就我們的能力,同時卻以祂的聖靈保守這啟示免於錯誤。因此,我們毋需接受這種只能在以下兩者之間二選一的錯誤選擇:單義地對應著神的思想的百科全書般的命題,和只是多義地與神的道有關、純粹是人為基督所作的見證。基督如何,聖經也是一樣:軟弱並不必然意味著失敗。如果不朽的神取了我們必朽的人性,卻未降服在真正的試探之下,那麼這同一位神肯定知道怎樣藉著有罪的使者啟示祂自己,保守他們寫的聖經不會有錯,卻絲毫不削弱聖經的受造性。

第三,正如我們所見,神在單一的啟示事件中親自對一個人說話,巴特傾向於在該啟示中將默示壓縮到光照裏。對巴特而言,聖經是基督徒為啟示所作的見證,是具有規範性的,但我們很難明白,根據他的觀點,聖經如何能不只是出類拔萃(the first among equals)──在量而非質上有別於教會的詮釋。因此,雖然他付出值得敬佩的努力,要將教會重新置於聖經的規範之下(Deus dixit!〔「神已經說話!」〕),這樣做的本體論理據仍然可疑。事實上,他拒絕直接把神的道和聖經這受造的言語劃上等號,反映出我們在激進重洗派、敬虔派和啟蒙運動思維中發現的「聖靈」與「字句」之間的二分法。

有人已經努力嘗試要調和巴特的聖經教義與教會的傳統觀點,其中特別值得留意的是布洛許。[9] 他承認巴特的闡述太過尖銳地將道和言語分開,但卻論證說,「在強調聖靈的啟示工作時,〔巴特〕在這方面比現代基要主義更接近改教家的意圖。」[10] 布洛許意識到,更正教正統信仰「尋求維持對啟示和默示的動態觀點,」並避免基要主義否定人的一面的傾向。[11] 他正確地指出,基要主義的機械式觀點和「聖經關於神的單義語言」的信念之間的關係。後者「與過去大部分神學名人的立場不同,這些人主張人關於神的語言是隱喻性的,或者最多也只是類比性的。」[12]

雖然如此,布洛許依然重複對華腓德立場的那種流行的醜化觀點,他認為華腓德「不肯,往往也不願意肯定」聖經的人性,包括它「歷史制約的標記」。[13] 更有問題的是布洛許自己在調和上所做的嘗試。一方面,他寫道:「啟示既包括神在聖經歷史中自我啟示的事件,也包括先知和使徒對它們的詮釋。」另一方面,他補充說:「同時,我們絕不能推論說聖經中的命題陳述本身是〔神所〕啟示的,因這就令聖經成為與《可蘭經》同類的書,後者宣稱是完全屬神的。」[14] 把命題包括在其他言說行動中,成為啟示的一部分,為何就必然導致如伊斯蘭教看《可蘭經》那樣「完全屬神」的口授?我不清楚。我們若排除命題式陳述,又如何能前後一貫地堅持聖經──包括「先知和使徒」對神作為的「詮釋」──是神所默示的?如果聖經不能簡化為命題,排除這些陳述同樣是完全武斷的。

在一般福音派圈子裏,除非聖經無誤受到挑戰,人都認定情況如此,而不加以明確地詳細闡述。華腓德和阿奇博‧赫治幫助闡述了這立場,而這立場在〈芝加哥聖經無誤宣言〉(Chicago Statement on Biblical Inerrancy,1978)中更為正式地得到總結。[15] 像任何為了回應一種具體錯誤、或對信仰和實踐領域一種特定關注而形成的陳述一樣,聖經無誤教義也引來許多合理的問題和批評。但它其他的替代方案都不及它那樣令人滿意。聖潔、無誤和可信的父無論說什麼──完全只因這出於祂──都是聖潔、無誤和可信的;而且,神言說的內容不是別的,正是祂所賜下那永恆的子,祂為我們和我們的救恩成了肉身。因此,啟示不僅是歷久常新的事件,藉著聖經的見證發生;它還是成文的正典,為每一世代的聖約群體定下一份持久的、由聖靈呼出的保證和憲章。因此,基督教信仰真的是「那純正話語的規模」,和「從前所交託你的善道」,我們要「依靠那住在我們裏面的聖靈」,「牢牢地守著」(提後一13~14;參:提前六20)。它是一個啟示事件,不僅創造出我們的信心(fides qua creditor,也就是個人信心的舉動),按照猶大書第3節,它也以正典形式包含了「從前一次交付聖徒的真道」(fides quae creditur)。

[1]      C. H. Dodd, The Authority of the Bible (London: Collins, 1960), 14-15:「通常稱為『逐字默示』的理論是頗為明確的。它主張整本聖經是由一些著作組成的,其中每一個詞語(據推測是在我們永遠都接觸不到的原始手稿中)都直接由神『口授』,……因此它們傳達絕對的真理,沒有絲毫錯誤或相對性。」他認為,這是以十分否定歷史的方式使用默示這詞帶來的結果:「對原始宗教思想來說,『受默示』的人在超自然影響控制之下。」作為回應,我會說聖經原始的手稿不是「我們永遠都接觸不到的」,就好像其他得到良好印證的古代文本,它們有多個抄本流傳,可以加以比較,找出最可能的原始解讀。雖然華腓德和赫治明確拒絕一種機械式的觀點,陶德仍將他們的完全逐字默示論述簡化為「口授」,並將人的作用理解為好像靈魂出竅一樣。

[2]      Barth, Church Dogmatics, vol. 1, pt. 1, 132-33。

[3]      同上,vol. 1, pt. 1, 132-37。

[4]  Timothy Ward, ‘The Sufficiency of Scripture,” in Reformed Theology in Contemporary Perspective (ed. Lynn Quickley; Edinburgh: Rutherford House, 2006), 15。

[5]      Barth, Church Dogmatics, vol. 1, pt. 1, 111-12。

[6]      同上,vol. 1, pt. 1, 109。

[7]      Ward, “Sufficiency of Scripture,” 17-18。

[8]      Barth, Church Dogmatics, vol. 1, pt. 2, 510-12, 531。參Mark D. Thompson, “Witness to the Word: On Barth’s Doctrine of Scripture,” in Engaging with Barth: Contemporary Evangelical Critiques (ed. David Gibson and Daniel Strange; London: T&T Clark, 2008), 168-97。

[9]  Donald G. Bloesch, “The Primacy of Scripture,” in The Authoritative Word: Essay on the Nature of Scripture (ed. Donald McKim; Grand Rapids: Eerdmans, 1983), 118。但在幾處地方,他的論述屈從於矛盾之下。一方面,聖經「完全是神的道」,但又「不是啟示本身」(118)。布洛許作出以下補充時,更可能讓人思想混亂:「但我們必須進一步肯定,聖經不僅是人為啟示作的見證:它是啟示本身,通過人的言語傳達」(強調字體為引者標明)。布洛許嘗試調和這矛盾,就求助於光照這觀念:「聖經本身不是神給相信之人的啟示,而是它得到聖靈光照時才成為啟示。同時,除非它已經體現了啟示,除非它包括在啟示的事件中,否則它就不能成為啟示。聖經不僅(如卜仁納主張的那樣)是『指向啟示』,而是因著聖靈的行動,它正確承載著啟示,是『神聖真理的』工具或『管道』(韓客爾)」(119)。

[10]    同上,120。

[11]    同上,147。

[12]    同上。正如我們已經看到,這些神學家認為我們對神的知識是類比性的,但我不同意布洛許將他們的觀點描述為「隱喻性的」。

[13]    同上,149。

[14]    同上。

[15]    芝加哥宣言可以在R. C. Sproul, Scripture Alone: The Evangelical Doctrine (Phillipsburg, N. J.: P&R, 2005), 177-93和其他地方找到。

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