駁保羅新觀之一:保羅新觀的歷史3

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賴特

接著,我們來看賴特(Tom Wright)。賴特和我完全是同時代的人。他在牛津,我在劍橋。當時,我們常常在夏天見面,有長時間的討論。信不信由你,他那時是一位傳統的「加爾文主義五點者」。他的第一本書——《福音中神的恩典》(The Grace of God in the Gospel——就為這個立場辯護。他那時支持聖經無誤,保守地持守原初的改革傳統。我記得很久以前,在1973年的夏天,他在丁道爾團契(Tyndale Fellowship讀一份學術論文。他探討的是羅馬書九章5節,當時他對那段經文的看法,與我目前依然堅守的相同從那時候,他已經改變了,可是我仍然記得那學術論文和當時的討論。他今天仍然說自己沒有改變任何基本的觀點,可是我們都會對這個說法感到詫異。在80年代初,伍奇(John Woodbridge)和我擬定計劃,要編輯有關聖經的書——《聖經真理》(Scripture and Truth和《釋經學、權柄、與正典》(Hermeneutics, Authority, and Canon——我們定了整個系列的主題,就寫信給世界各地的朋友,說:「看,我們想處理的不是陳年往事,而是針對當代的問題,清楚地表達在歷史上忠於聖經的文獻。挑一個題目吧。你已經持有這個看法很長一段時間了,選一個題目,加入我們的行列吧。」賴特當時在蒙特利爾的麥吉爾大學McGill University in Montreal講課,那也是我的母校。他回信說:「知道你和約翰(在進行這項工作,我很高興。希望你們繼續努力。但是我決定不想就這類題目寫作了,因為那可能會破壞我牛津或劍橋教學〕的任何機會。當時對此事的應是,不管你劍橋或牛津,我覺得根本與此事無關。你必須繼續研究、教導、解決這些議題;否則,如果你一直保持沉默的話,最終你不會再相信;當然,事情也真的是這樣了。現在,如果你提起聖經無誤這個話題,這是令他極為惱火的事情,他不理會這樣的話題,認為這必定是美國人一項愚蠢的教義,顯出他們對某些歷史缺少理解。算了吧,這不是我們今天的題目。  

賴特與桑得斯一樣擅長辯論,也是一位才華橫溢的溝通者。我們必須指出,他曾經寫過一些很精彩的書。我不知道在1992年的時候,我送出去多少本他寫的小書《過去和現在的耶穌》(Who Jesus Was and Is)。那是一本極好的書,回應一些真正無聊的旁門左道。還有就是他寫評論的能力。通常,你讀學術性的評論時,不可能會捧腹大笑,可是看賴特寫的評論時,就有這個可能。我一生中看過最有趣的學術評論之一,是他在1993年針對克羅森(John Dominic Crossan)的著作所寫的評論——欣然接受文本——對克羅森的《歷史耶穌》作出後現代主義後的回應Taking the Text with Her Pleasure, a Post-Post-Modernist Response to John Dominic Crossan’s The Historical Jesus),這極為有趣的文章刊載在《神學》(Theology)期刊上。他徹夜在聖經學協會寫好這份評論,並在第二天向800多人發表,這些人都笑得從椅子上掉下來了,通常這不會發生在聖經學協會,也只有賴特能做得到。他真的是一位很有魅力的人,很有趣,也非常有能力;經常也站在天使那邊,讓我們因此感謝。他最近的一本書是有關基督的復活,有點像用了800頁的篇幅篡奪了莫理遜Frank Morison)約在80年前寫那本150頁的《墓石懸謎》(Who Moved the Stone)。在許多方面,這是一本傑出的書,的確也很有幫助。雖然在我看來,它也具有一些很深刻的神學問題,有關這些問題,可以參看威廉斯(Stephen Williams)寫的評論,我就不在這裡討論了。

賴特已經著手一個包括六卷書的計劃,總題是基督教起源與上帝議題(Christian Origins and the Question of God)。第一卷是《新約與神的子民》(The New Testament and the People of God),第二卷是《耶穌與上帝勝》(Jesus and the Victory of God),現在又出了一本,就是《復活的上帝之子》(The Resurrection of the Son of God)。他也寫了大量有關保羅的著作,有些很受歡迎,有些則不然,他最有影響力的書大概就是《聖約的高潮》(The Climax of the Covenant)。除了其他的問題,他還認為耶穌並沒有意識到自己是神,這是他處理經文時部分前提。他的歷史書籍有許多出色的內容,特別是在他與極左翼的人交手時。他的確是一位非常有意思的人。

在這裡,我只能聚焦於他思中那些直接質疑稱義的素。我的時間只容許我討論較大的題。他疑稱義的時候,中心思想是這樣:他說,當第一批43,000猶太人回耶路撒冷,甚至重建聖殿的時候,以色列人被擄這件事並沒有結束。因為畢竟,神藉著先知給予以色列人被擄結束的應許遠比這些更引人注目、更慷慨、更徹底,根據以賽亞,根據詩篇八十七篇,最終會帶來非利士人、敘利亞人、埃及人,恢復這地,恢復她顯著的虔誠等等,可是在歸回和重建聖殿時沒有看見這點。你看,那一小群猶太人憔悴地回來了,過了不久,希臘擊敗了波斯,接著西流基與多利買王朝之間的衝突又除掉了希臘,最後猶太人在主前167164年發生馬加比革命,之後擊敗西流基,擁有自己的土地;可是不到一個世紀以後,羅馬人就接管了那地,他們沒有真正看見所有那些應許得以成就。所以,第一世紀信奉猶太教的猶太人明白自己仍在被擄的狀況中。

耶穌那時,在這樣的架構中降臨,要結束猶太人被擄的情況。申命記第二十八和三十章陳述的祝福與咒詛的模式尚未完成。百姓仍然在等待應許和重建。對保羅來說,相信基督解決了這個問題,並且滿足了他最深的渴望。保羅在往大馬士革路上的經歷使他相信被擄的情況已經隨著彌賽亞的死亡結束了。基督已經為聖約群體集體的罪疚付出贖價。這是一件全體的事情。祂已經為這罪付出代價,也結束了被擄的情況。但是藉著祂的復活,祂不僅引入了猶太人,也帶來外邦人。祂帶來猶太人和外邦人,讓他們構成一個新的聖約群體;桑得斯一樣,他認為給予鄧恩活力和保羅試圖要做的一些事情就是除去這些界線標記。那麼,耶穌的復活就意味著要引入不同民族,讓他們可以同享聖約的福。被擄已經結束,給予萬國的祝福已經實現,神的子民與祂和好  

因此,耶穌要將我們的注意力轉離妥拉、祂的聖殿、食物的律例等等,而定睛在祂身上。他從而聲稱,自己就是真以色列的核心,而以色列的被擄時期現在也結束了。賴特有能力看見一些只是部分正確的事情。他的許多分析都有點道理。然後,他就傾向於騎上他的白馬,逍遙快樂地往各個方向奔馳。結果,他就將似乎不是討論這個題的經文硬入這個代模中。例如,他認為,如果正確理解,路加福音十五章1132節有關浪子的比喻也成為處理被擄問題的另一個方法。它其實不是談論神接個人,是有關作為一個整體以色列被領回,神接它其實是宣告被擄的結束。  

一切導致的一個結果就是神的勝;畢竟,我們應該記得他那系列的第二卷書——《耶穌與上帝勝》。神的一切勝利都與耶穌密不可分。因此,他傾向於輕描淡寫地處理福音書中提及基督再來、末世等等的經文。那也意味著耶穌沒有像我們理解那樣,要求個人認罪悔改,而是要求人轉離革命的熱忱、轉離對聖殿的依賴、轉離民族主義,轉向耶穌。信心成了對領袖——耶穌自己——的忠誠和信任。那些罪人惡名昭彰,但連他們也能進入天國。這就是賴特對耶穌的理解。  

現在,我們來看保羅。根據賴特的想,對保羅來說,稱義就是神宣告你在聖約當中的行動與宗教改革之後和更早時期的理解相比,這個定義,這樣理解事情有兩個不同的地方。當然,你們必須經常記得這有一點離題了。惟獨靠著恩典、惟獨藉著心而稱義,那不是宗教改革運動時編造出來的。奧登(Thomas C. Oden)的著作《稱義讀本》(The Justification Reader)顯明,雖然這不是教父時期唯一的看法,可是這個看法在當時已經非常普遍。宗教改革者重新找到的不僅是保羅的神學,也是教父的想法,並且試圖把它設在忠於聖經的地位,而不是全新的編造;當然當我們讀史天達的作品時,往往會有後者的感覺。

言歸正傳更正教對稱義傳統的看法,在我看來也是保羅對稱義的看法,與賴特對稱義所下的新定義有兩點不同之處。賴特認為稱義是神宣告的行。好吧,這是一個宣告,可是之間有兩個不同的地方。對我們大部分相信保羅和宗教改革傳統的人來說,這個宣告發生在我們成為基督徒經歷開始。這標誌著一個起點——你被稱為義。之後,就藉著順服、悔改、聖經的幫助、聖靈在我們心裡的能力等等逐漸成聖。所以,我們在神的面前被宣為義,是因為基督代替我們死了。我們與神和好,耶穌的獻上令神滿;結果,我們就得以在祂面前被稱為義。可是賴特認為這是一個持續不斷的宣。它與我們基督徒經歷的開端無關;它是不斷地宣告我們在神面前的地位,因為被擄的情況結束了,耶穌承擔了祂子民的罪,並且復活,就欣然接所有這些百姓。當這些百姓在神的面前被接的時候,神也宣告他們在聖約裡。這不僅是他們進入這個聖約的起點,更超越了那個階段。在你的一生,在你所做的一切事情,神說你在聖約裡,是這個聖約群體的一分子。因此,它與這種起點觀點不同。  

第二個不同的地方在於,這裡已經表稱義的某種解釋,是關乎對聖約的忠誠,而不是義。它的根源可以追溯至蓋士曼(Ernst Käsemann)和他以後的時期,我會在下一討論這點。他曾經考慮過這點:現在,稱義是神宣告的行動。稱義,不是公義是神宣告你在聖約之中的行動。他並不否認,存在罪的問題必須克服,而十字架解決了這個問題。可是現在,稱義本身成了神的行動,宣告你在聖約裡。因此,稱義對付罪和在神面前被稱為義又遠了一步,它成為一件與聖約有關的事情。把這個問題放在歷史神學的範疇,果就是將教會論放在救恩論之上。但是,在改革宗的先後層次中,是先有救恩論,然後才是教會論。這是一項重大的分野現在仍然會說,他對基督總體工作的理解仍然包括祂在十字架上為罪付上了贖價;可是稱義本身是神宣告我們在聖約之中,並且持續在聖約中,從而離開了稱義本身的問題。  

好幾年前,我擔任劍橋丁道爾之家的代理長,有一位研究《七十士譯本》的年長學者來圖書館。這位古丁(David Gooding)先生很親切友好,他曾經在西班牙和當時仍然存在的鐵幕背後工作了許多年。他不是專業的聖經學者,可是對《七十士譯本》知識淵博,也是一位很好的基督徒,工。他到我那裡,說:「我想請你解釋一下賴特的看法是甚麼。」我就盡我所能地作出公平、仔細、和準確的解釋。講完賴特對稱義所下的定義之後,他的第一個問題是:「湯姆懂希臘文嗎?」說句公道話,賴特聽見這個問題必定面無人色。當然,你不能單憑詞源學去決定一些用詞的意思。但是你必須記住δικ-/dikδικαιοσύνη/dikaiosynē〔「義」〕、δικαιόω/dikaioō〔「稱義」、δίκαιος/dikaios〔「義的」〕、ἄδικος/adikos〔「不義的」〕、ἀδικία/adikia〔「不義」〕)在某方面與公義有關。現在要說稱義是神宣告你在聖約裡的行,而不提公義,也因此離罪惡和不義的問題更遠,這恰恰是古丁會提出這個問題的原因。這是一個沒有惡意的問題。也就是說,如果你要處理這個問題的話,就必須對詞做一些像樣的研究。這也是為什麼賽福瑞(Mark A. Seifrid)在這書裡要花那麼多篇幅,來探討舊約聖經和新約聖經的δίκαιος/dikaios〔「義的」〕詞組。那些都是學術上的問題,但是如果你要明白這類問題的核心,這是無法避免的。  

你也必須明白,這一切都有牧養方面的含義,而不是無所事事的神學家的空泛之談。我一位朋友博爾特(Peter G. Bolt,幾年以前,他去聽賴特在劍橋發表的演講,當時我沒有在場,演講的題目是我們終於可以正確處理稱義問題了嗎〉(Justification, can we finally get it right?)。這個題目本身就很吸引人,是嗎?可是博爾特這位澳洲人在整個過程中都竭力保持安靜這證明這個世代還是有神蹟的然而,到了最後,他私下去見賴特,說:「我有一個問題。假設你的電話在凌晨兩點半的時候響了,你聽到教區裡一位老太太顫抖的聲音,說:『湯姆,醫生說我的生命只有幾分鐘了,我很害怕,你來看看我,好嗎?』你就匆忙地穿上衣服,趕快開車到她那裡。到了那裡,醫生退出房間,讓你單獨見她。出去的時候,醫生對你低聲說:『她肯定只能再活十分鐘。』你進去後,她用顫抖、無力、枯乾的手抓住你的手,對你說:『湯姆,我要怎樣才能得救?』你會說甚麼?」湯姆說:「這是一個很好的問題,我會思考一下。」我的朋友是出了名執拗的澳洲人,就說:「讓我給你一些建議。你會對她說『你必須成為聖約群體中的成員』嗎?」湯姆是一位非常敏銳的辯論者,不會掉入這樣的陷阱中。他馬上就看出這到底是怎麼一回事。我敢肯定,今天如果你向他提出同樣的問題,他必定能當面給你一個漂亮的回答。正是因為他是一位善於辯論的人,他不會被同一個帶套的問題卡住兩次。不過,我還是想說,如果在一個人去世以前十分鐘必須重新考慮如何領他歸向基督,你的教義體系肯定有問題。換句話說,你不是在玩無關痛癢遊戲,你在這裡處理的是福音的核心。在你開始探討這些事情的時候,就必須明白這點。  

讓我提供一個比較溫和的立場。在所謂新觀點陣營裡,一些人甚至不會考慮這個立場,但有些人會。我想到的是賈林頓(Don Garlington)和他最近的著作《信心的順服》(The Obedience of Faith),還有哈菲曼(Scott J. Hafemann)和一些其他的人。他們的立場比較不明顯。雖然謝帕德(Norman Shepherd)與他們略有不同,但他在某些方面也屬於這個陣營。雖然我們很難確定奧伯恩運動Auburn Movement的所有細節,這個運動的一部分也有一些細微的區別,但也屬於這個陣營。我就只用賈林頓和哈菲曼作為這個分支的範例吧。他們——特別是賈林頓和哈菲曼——認為,雖然你信主的時候是惟獨靠著恩典,惟獨藉著稱義,可是看樣子當你來到十二個珍珠大門前——面對神最後審判——的時候,神實際上會問:「我為甚麼要讓你進呢?」你就需要一種進一步的稱義。那時,你不僅需要表明你信靠基督,而且單單信靠基督,你也必須顯出因著而表現的行為,那是恩的結果,那不僅清楚地證明了救的事實,在某方面(沒有明確界定),也成為救的基礎。換句話說,你不僅靠著基督在十字架上完成的工作稱義,個角度來說,也是靠著行為。這不是指你信主的時候,那時是惟獨靠著恩典,惟獨藉著稱義的;可是他們會說,到最後那天,你站在神面前的時候,這個未來的稱義有一部分是因為行為而被稱為義的。他們會很快地補充說,因為神的恩典在你裡面,你才能有這些行為;這不是你自己本身就有的,這一切都將被安排好。但從另一方面看,任何像樣的天主教徒也會說同樣的話。

問題不在於這些行為是否能作為證,也就是說,它們是否證明恩典實存在,而是,你得救的基完全在於基督在十字架上完成的工作,和獨自在全能神面前成就的犧牲。或者,除了證明你行為的實際基礎以外,還有一些額外的要求嗎?他們居然堅持認為還有的。如果你逼得再緊一點,他們會開始顧左右而言他;但無論如何,這是他們講的話,也是他們當中開始出現分歧的地方。從某方面來看,這也屬於新觀點。這些人通常會說,在舊約聖經裡,神沒有要求完美,祂要求的是人們對聖約有廣泛的容量和忠誠;因此,對羅馬書第二章這段無論怎樣理解都是難懂的經文,他們有這樣的理解:他們認為羅馬書第二章實際上說,對律法的忠心是生命的選擇,而且有些人能做得到。在我看來,這樣的理解很難將羅馬書第二章與加拉太書第三章結合在一起。可是我們要在下一才思考這些解經上的細節。  

這是覽的一部分。如果你真的想對舊約聖經與新約聖經之間關係的整個領域、律法與恩典之間的關係、對保羅律法觀點的整個研究有清楚認識,現有最好的覽文章肯定是魏斯特鴻(Stephen Westerholm在《稱義與多重面目的法主義開頭的那篇文章。假如你從來沒有讀過任何有關這方面辯論的書籍,而你的老師又威脅你說,如果你不讀的話,就不能及格,我強烈建議你不要讀這兩冊一套的《稱義與多重面目的律法主義,因為它太長、太學術性、也太複雜了;你倒是可以讀魏斯特鴻的另外一本書《保羅神學:新舊觀》Perspectives Old and New on Paul)。但是另一方面,如果你想看一篇又一篇文本之間的互動,我想前面提的這一套會是最好的。我可以這樣說,因為我不是作者,只是這兩卷書的編輯。(第一篇完)

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文士受教作天國的門徒
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