專家推薦:華爾基《箴言》

歷時二十五年的編寫,這本萬眾期待的註釋書,必要成為未來研讀箴言的權威著作。 這部上下兩冊的註釋書,為備受尊崇的舊約聖經學者華爾基所著,無疑是研讀箴言最詳盡的作品。

華爾基的箴言註釋,建基於近代強化聖經解釋的新文學鑑別學,展現了舊約聖經這卷書對基督徒信仰和生活所具深遠而持續的相關性。 全面性的導論涵蓋了關於文體、文本、結構、作者、神學的議題。 而詳盡的註釋本身,解釋並闡明箴言一書是「神學作品」。 華爾基筆法易讀——甚至從他對希伯來文的直譯都可以看出——不論教師、牧者、神學生、或一般讀者都可以理解這部學術著作。

作者簡介

華爾基(Bruce K. Waltke)
達拉斯神學院神學博士(Th.D., Dallas Theological Seminary),哈佛大學哲學博士(Ph.D., Harvard University),乃當代最傑出的聖經希伯來文與舊約聖經學者之一, 曾任教於威斯敏斯特神學院(Westminster Theological Seminary, Philadelphia, PA)、改革宗神學院(Reformed Theological Seminary, Oviedo, FL), 現為維真學院(Regent College, Vancouver, BC)聖經研究榮休教授、諾克斯神學院(Knox Theological Seminary, Fort Lauderdal, FL)。 華爾基為舊約聖經多卷書撰寫註釋,合著有《聖經希伯來文句法》(An Introduction to Biblical Hebrew Syntax),亦為《舊約神學辭典》(Theological Wordbook of the Old Testament)的主編之一。

專家推薦

去哪裡尋求智慧呢? 箴言一書是一個明顯的答案,但讀者時常感到它是一大堆不相干的格言,沒有太大的神學意義。 華爾基長久且深入地思考箴言一書,為該書提供了一個極好的指南,闡釋了許多問題,並顯出其編排的巧妙。 他對每節經文做出嚴謹而權威的解釋,雖然處理希伯來文的細節,卻以解經學和詮釋為首要。 這是一本實際、明智、虔敬的註釋書,是二十一世紀勝過凱而(Keil)和德里慈(Delitzsch)的作品。
——米勒德(Alan Millard)

箴言是聖經中近年來廣受關注的書卷;華爾基這套箴言註釋,是期待已久的鉅著。 …… 華爾基這本註釋書學識淵博,內容豐富,讓我們想到為何平信徒和學者都看重和尊敬他的見解:他的作品顯示他精通聖經希伯來文,對古近東文獻有豐富的知識,認真與他人作品互動,並敬虔地尊崇箴言一書,以之為神給教會的話語。
——柯立福(Richard J. Clifford, S.J.)

華爾基的《箴言》必要成為聖經這卷書最卓越的註釋。 …… 那些對於明顯的宗教和神學「成規」而感到索然無味的人,這裡對生命和生活上所做的解析,會再次恢復它的實用性。
——凱瑟(Walter C. Kaiser Jr. )

精準、洞悉、啟發、淵博、虔敬、豐富、深思、並充滿智慧。 所有這些字都描述這本重要的註釋書。 …… 所有要研讀箴言一書的人都應該讀這個作品。
——朗文(Tremper Longman III)

華爾基是希伯來文法的世界權威,投入他一生的研究和專精的學識。 他的神學進路是保守福音派的,並致力服事基督教神職人員和平信徒。
——范李文(Raymond C. Van Leeuwen)

福音派最好的箴言注釋書。
——席爾(Andrew E. Hill)與華爾頓(John H. Walton)

肯定為將來的箴言注釋書定下標準。 最權威的。
——湯瑪斯(Derek Thomas)

書評

華爾基寫了一本鉅著。 …… 重現箴言一書與智慧在教會釋經和神學傳統中的重要地位。
——《協和期刊》(Concordia Journal

這也許是近百年來對箴言一書最重要的釋經作品,…… 充分證明(華爾基)解經的洞見與技巧,並他身為教師和牧者的豐富經驗。
——達拉斯神學院期刊《聖書館》(Bibliotheca Sacra

若是致力研讀箴言一書的學生只能選一本參考書的話,那就應當選擇華爾基這本偉大的註釋書。
——《克里斯韋爾神學評論》(Criswell Theological Review

 

是現代對箴言最好的一本註釋書。 它的上下兩冊使我們對這本重要的聖經書卷有更豐富的認識。
——《解經》(Interpretation

為當代對箴言一書的討論和辯證帶來極多的素材。 …… 一個豐富的學習資源。
——《天主教聖經季刊》(Catholic Biblical Quarterly

華爾基顯然希望註釋書能對教會和神學院都有益處。 它是以作者自己的技巧和虔敬來寫的。 它立即顯出敬虔和敏銳、誠摯和嚴謹、神聖和淵博。
——維真學院期刊《釘十字架》(Crux

大力推薦這本註釋書作為研讀希伯來文的參考。 這是一個極佳的工具,幫助牧者深入了解聖經中這卷難懂並常被忽略的書。
——《威斯康辛路德會季刊》(Wisconsin Lutheran Quarterly

一個不朽的成就,對於任何要研讀箴言一書的人,它將成為淵博而可靠的指南。
——《威斯敏斯特神學期刊 》(Westminster Theological Journal

研讀箴言一書極佳的參考。 …… 任何想熟讀箴言的牧者和信徒,都應該收藏這本書。 …… 它具有豐富的重要知識。
——《新視野》 (New Horizons

對新國際舊約聖經註釋系列(NICOT)的重大貢獻。 …… 華爾基的作品,對於那些想尋求神智慧的人,無疑是一個明智的投資。 不論是平信徒、牧者、或學者,任何要研讀箴言的人都應該求教於這部精湛的作品。
——《福音派神學協會期刊》 (Journal of the Evangelical Theological Society

廣告
張貼在 Uncategorized | 發表留言

《箴言》:作者序

在這個被空洞的陳腔濫調、瑣碎的口號標語和不敬畏神的新聞摘要輪番轟炸的世代,真正智慧的表達在今天實在非常缺乏。惟有教會是接受並儲藏被默示之智慧傳統的器皿,這些傳統從許多古代聖賢(其中最偉大的當數所羅門)、和比所羅門更偉大的耶穌基督承載了聖潔生活的命令。箴言在聖經智慧書卷中比重最大,而且始終是教導人類如何處理與神、以及與他人關係的課程典範。因此,教會需要孜孜不倦地學習並實踐它的教導。對於尚未委身的青年人,它是絆腳石;而對於已經委身的青年,它卻是一塊基石。

箴言這卷書是寫給青年人、為他們的生命之舟指明方向的書(見:一2~6);然而,很悲慘的是,教會實際上已經拋棄了它。這卷書有九百三十句古代諺語,大多數基督徒只知道其中三句─要敬畏耶和華(一7);要仰賴祂(三5~6);以及「教養孩童,使他走當行的道」(二十二6)─或許還對「才德的婦人」(三十一10~31)略知一二。然而,「敬畏耶和華」常被誤解了;「仰賴祂」(三5)成了脫離原文的老生常談;孩童到老也不偏離幼時的正道之應許,所帶來的問題比它能給出的答案還多;而歌頌才德婦人的詩章也似乎早已過時了。

對於一些誠實的讀者,正如一位學生坦言的:「箴言似乎給人陳腐、錯誤的感覺。」很明顯,這是一位「說出真話的,顯明公義」的人(十二17),「不說謊話」(十四5),是神所喜悅的(十二22)。對於清醒的神學家而言,書中關於健康、財富和繁盛的屬天應許令人費解;許多敬虔的信徒認為這些應許和地上嚴酷的現實看似完全脫節。而且一些箴言似乎彼此相悖:「不要照愚昧人的愚妄話回答他」(二十六4),後面緊跟著卻說「要照愚昧人的愚妄話回答他」(二十六5)。除此之外,箴言所肯定的公義秩序,其真實性卻被約伯記(九22)和傳道書(九2)所否認。

對於習慣邏輯思考的人,這一書卷似乎太雜亂無章,在語句的組成上既沒有韻律、也沒有理由。總是從一個話題跳轉至另一個,就像心不在焉的人在起居室裏閒聊一樣。叫人如何拿這麼七零八亂的東西去講道或教導?

對於現代人的思想而言,箴言的文化背景似乎與二十一世紀相去甚遠。它將傳統和年紀放在很高的位置,而現代人則推崇變化和青春。箴言告誡家長要用棍棒管教孩子,而真正照做的人會被政府的社工人員關進監獄。書中的心理學關點是身體與精神緊密相聯(psychosomatic),而現代心理學則使用更多的科學術語。

一些學術研究者—包括福音派學者—也並未使情況好轉。他們懷疑:這卷書聲稱所羅門是箴言的作者,用對人的信賴代替了對神的信賴,並且相信一個屬世的秩序、而不是神的報償。他們沒有用信心來接納神在其中所默示的教導,而是用人的理性和實驗作為學習它的綱領。學術界已經證明了:箴言實際上是泛中東地區(pan-oriental)的異教文學,並因其明顯缺乏以色列特色而質疑它在以色列聖約和聖經文學中的地位。還有一些人認為,與約伯記和傳道書相比,箴言代表了「一套錯誤的教義」。

對於基督徒來說,箴言似乎與他們毫無關係。如果耶穌比所羅門更偉大,為何還要費心學習、背誦這本古老的書卷?而且,「如果所羅門那麼聰明,他為何以愚昧終結自己的一生?」

對於翻譯者來說,箴言是個極大的挑戰。諺語往往取決於讀音和含義。英語的 “A stitch in time saves nine”(「防微杜漸」;直譯「及時縫一針能省九針」)能夠成立,是因為它押頭韻,而且讀起來通俗易懂。可是聖經中箴言的讀音和雙關語很難保留在譯作中,所以與一般英文諺語不同,它們通常不太容易被識記。另外,箴言一書對箴言的定義與大眾所理解的英文諺語不同。在英文中,諺語表達了被廣泛認同的自明之理,但「你要專心仰賴耶和華,不可倚靠自己的聰明」,並不是一句為許多美國人接受的諺語。美國人可能在錢幣上宣稱自己信靠神,但事實上他們教導和傳講的是「信靠自己」。

我在寫這本歷史—文法(historico-grammatical)註釋書的時候,充分考慮到了這些議題,希望我能給解決辦法帶來一些亮光,雖然不一定能給出「標準答案」。我在〈導論〉部份就正面討論了其中一些問題,在解釋個別經節時也將其考慮在內。誠實的讀者若想找到這些問題的解決辦法,就要去理解這本古老書卷中蘊藏的深奧哲學和神學洞見。現代讀者無法抓住這本書的邏輯,是因為他們沒能理解箴言創作中的詩學。現代人思想中的傲慢與偏見需要被挑戰;而學術研究者必須認識到,他們的理解常被一種與神學基要主義一樣刻板的「基要」歷史鑑別法擺布。基督徒應該在推動基督徒神學的同時,保持以往最好的部份。

本註釋書分兩個部份:〈導論〉和〈經文與註釋〉。〈導論〉部份回應了文本、作者、寫作日期及整體性方面的鑑別問題,除此之外,還針對一些重大議題進行神學和哲學思考,例如箴言究竟是神的應許抑或只是大眾的期望。另外,它還對與這些神學思考有關的許多智慧文學專用語進行詞彙研究。〈經文與註釋〉中若有參考〈導論〉部份,則只標註〈導論〉中相關部份的第一頁。

〈經文與註釋〉部份翻譯了大部份集中在第一集(一~九章)的詩歌、以及其他文集之中不同的箴言單元。如果一個單元篇幅過長,則將譯文放在子單元的開頭。精確的翻譯無法給原文提供逐字逐句的翻譯。因為希伯來文與英文在思考模式和句法上截然不同,要精確地傳達聖賢的原意,就要時刻注意用字和習語在語境中的含義,以及句型的修改。話雖如此,我還是努力保持希伯來文本的原樣。當希伯來文本的經文章節數與中英文聖經有出入時,我將希伯來文章節數在方括號中標出。

對經文的註釋應該與其翻譯一同閱讀。我首先盡力考慮主題、並使用形式及修辭鑑別法,藉此確定詩歌或文集、章節和單元的結構。然後我對經節、半節和個別單字作出註解。然而,在對每一節經文作出仔細的解釋之前,是不可能分析出較大篇幅經文之結構的。偶爾我也會提出神學看法。為了解決讀音的問題,我有時會提供希伯來文的音譯。我也會在〈導論〉中討論一些重複出現、且有神學含義的希伯來詞的意思,還有第一次出現、且富有智慧的其他希伯來詞,雖然我可能只引用它們的英文解釋。之後,我用「見」來表示同一個希伯來詞的交互參照,儘管該詞的中英文翻譯可能相當不同;我用「參」表示在同一個語義範圍內詞句的交互參照。應該抱歉的是,我有時在緊密相連的經節間使用同一個交互參照,但箴言既應該作為整體來學習,也應該個別地學習,這就導致我們將其獨立出來學習。

大多數的註腳是有意為學者們預備的,他們想知道某個論點證據,並(或)進行更深入的研究。相反,正文的部份是給牧者、學生以及聖經愛好者。因為這個原因,我在引用一些德語著作時採取自己的翻譯。希望我在〈導論〉中處理「智慧人與言語」、以及「智慧人與財富」的方式,能成為有關主題講道的模型。解經講道家們應該毫不遲疑地將箴言的文學形式翻譯成為講道的體裁。正如希伯來文必須被翻譯成中英文,箴言的各種體裁也應該被翻譯成講道的內容。然而,解經講道家們常常虧欠受神默示的聖賢,沒能忠於他的原意、以及他的意圖,也沒顧及更廣的語境。我希望〈目錄〉能使他們更容易識別這一語境。

雖然我將正文寫給那些還沒有機會學習聖經希伯來文的讀者,但我發現若不訴諸希伯來原文,幾乎不可能討論文本的含義。我希望不懂聖經希伯來文的讀者能夠願意去查考一些專業術語(例如,能表達動詞微妙含意的使役主動字幹[Hiphil]),但同時不會有必須理解這個術語的壓力,就像他們能讀懂醫藥學方面的文章並從中受益,但並不需要理解其中的專業術語。

在寫這本註釋書時,我也不得不面對一些有關行文風格的困難決定。因為一些語言學、歷史學和神學的原因,我傾向於將神的四字母聖名(YHWH;《和合本》作「耶和華」)譯為上主(LORD),而不是雅威(Yahweh)。神根據祂自己的旨意而沒有保留其母音,因此「雅威」這個重構的詞其實只是推測而已。另外,用「上主」這一代稱,而不是個人的名字,神為將主耶穌等同於 YHWH 這個名字鋪平了道路。例如,「凡求告 YHWH 之名的」(珥二32)之類的經文,可以很容易地適用於主耶穌基督:「你若口裏認耶穌為主」(羅十9),「凡求告主名的就必得救」(羅十13)。總之,我選擇這個名稱的神學譯法,而不是歷史上經推測得出的讀法。

我還遇到了究竟應該使用主後(a.d. [anno Domini])和主前(b.c. [Before Christ]),還是該用基督紀元(c.e. [Christian Era])和基督紀元前(b.c.e. [Before the Christian Era])的問題。我選擇使用傳統的主後和主前,而不是學術界通用的基督紀元和基督紀元前,因為我的寫作對象是一般的聖經讀者,不是學術群體(包括著名的猶太教學者),雖然我也嘗試用批判的方式來評估學術群體的強項和弱點。

現代英文中的第三人稱單數代名詞(他、她等等)是一個行文風格上的棘手之處。雖然我想要盡可能更多地使用包容性語言(inclusive language),但我還是選擇繼續以陽性第三人稱單數代名詞,來涵蓋兩種性別,希望不會冒犯選擇其他做法的讀者。如果將單數形式換成複數形式,會導致個體性的喪失,那麼含義上損失就太大;如果要用語法分歧、人稱代名詞之間的轉換或合併,來解決單數主詞和複數修飾詞之間的矛盾,那麼行文風格上的損失也太大了。

這本註釋書的寫作過程長達二十五年。柯德納(Derek Kidner)和米勒德(Alan Millard)翻譯了《新國際版》(NIV)的箴言部份之後,在神的帶領下,我連續三次被指派加入《新國際版》修訂委員會,負責箴言的修訂工作。我對委員會的每一位成員心存感謝。本書的創作在某種程度上因新文學鑑別學(new literary criticism)而有所耽延,這一鑑別法對傳統解經法產生了巨大的影響,也使我必須對整本書進行重新的思考。這個新方法認同箴言是以明智的方式排列,來保護敏感的語句不被誤讀和(或)曲解。主後2000年,我所參與的聖經翻譯委員會任命我起草修訂箴言的提議。我非常感謝委員會中以下人士給我的鼓勵和指導:巴克爾(Kenneth Barker)、費依(Gordon Fee)、法蘭士(Dick France)、喬布斯(Karen Jones)、米勒德、麥維格(Don Madvig)、史蒂克(John Stek)、華爾克(Larry Walker)、沃爾夫(Herb Wolf)以及楊百德(Ronald Youngblood)。我也衷心感謝學術群體為我無止境的辯證所作出的貢獻,其中大多數已在〈參考書目〉中列出。我也很高興能夠使用學生的報告和論文。還有那些觀點與我不盡相同的學者,在挑戰我的思想並引起我回應方面也發揮了啟發性的作用,我希望對他們的回應是有幫助的。

我合作過的圖書管理員和工作人員沒有比以下各位更加和善友好了:威斯敏斯特神學院(Westminster Theological Seminary)的慕倫(Grace Mullen)和帕蒂特(Jane Petite);維真學院(Regent College)的蓋茲(Ivan Gaetz)、史督華特(David Stewart)、普里斯(Joan Pries)、威廉斯(Audrey Williams)和傅理曼(Matthew Freeman);還有改革宗神學院(Reformed Theological Seminary)的穆特爾(John Muether)、萊特(Dan Wright)和尼爾遜(Kevin Nelson)。我頗有才華的德國學生庫霍恩(Johannes Kuhhorn)和布勞恩(Gabriel Braun)幫助我翻譯了梅侯德(A. Meinhold)的作品《箴言》(Die Sprüche)。艾德曼斯出版社(The Eerdmans Publishing Company)和哈伯德這些年來一直很有耐心地准許我繼續自己的研究和寫作。艾德曼斯的編輯埃森伯格(Milton Essenburg)一絲不苟地在明確性、一致性和正確性上修改原稿。我在維真學院和改革宗神學院的學生帶著愛心、勤勉地幫助我校對經文的交互參照。維真學院的團隊由我多才多藝的電腦教師巴瑞特(Rob Barrett)帶領,成員包括阿特馬健(Gay Atmajian)、亞尤(Lane Ayo)、葛姆利(Matt Ghormley)、基德(Abram Kidd)、康尼可(Allison Koenicke)、柯維克(Max Kuecker)、麥克雷恩(Rod McLain)、內伊(Stephen Ney)、帕拉納(Rosie Perera)和丁蘇珊(Susan Ting)。改革宗神學院的團隊由我能幹的助教史考特˙瑞德(Scott Redd)帶領,成員包括伯納德斯(Guillermo Bernáldez)、弗斯特(Jason Foster)、格寧(Rob Genin)、格里高里(Bryan Gregory)、哈基特(Chris Hackett)、哈吉佩斯(Brett Hedgepeth)、柯肯朵爾(David Kirkendall)、梅伊(Paul May)、歐提茲(Omar Ortiz)、珍妮弗˙瑞德(Jennifer Redd)、里夫斯(Ryan Reeves)、柯萊爾(Jonathan St. Clair)、史密斯(Cary Smith)、托馬斯(Ron Thomas)和維爾頓(Keith Welton)。珍妮弗˙瑞德為〈導論〉部份整理了主題索引。

華爾基(Bruce K. Waltke)

waltke

 

張貼在 Uncategorized | 發表留言

箴言的神学:基督論

箴言的神学:基督論

基督教神學要求將箴言融入基督信仰之中。在本段中,我將首先論證本卷書對教會的持久相關性,然後論證它對教會的相對相關性。即便在耶穌基督裏的啟示更加完整,並且超越了本卷書的啟示,但本卷書的言語仍然與基督徒有直接的關聯。然而,在我轉向新約聖經教導的優越性以前,我將討論智慧女子與耶穌基督的關係。

1.  箴言的持久相關性

箴言有持久的相關性,四條論據促成了這個論題。

  1. 在本質上,這些箴言表達了適用於許多情況的永恆真理。雖然它們對真理的表達受歷史上政治和文化變遷的限制,但它們所表達的真理卻是不變的。
  2. 聖靈將箴言包含於聖經正典中,證明了本卷書的真實性。早期拉比和教父、會堂和教會都一致將箴言視為聖經的一部份。它是神所默示的,也「於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的,叫屬神的人得以完全,預備行各樣的善事」(提後三16~17)。
  3. 使徒們再三地將本卷書用於教會。由聯合聖經公會(United Bible Societies)所贊助的《希臘文新約聖經》(TheGreek New Testament),其編者們列出了大約60條新約聖經對箴言的引句,包括直接引用、明確引喻和類似的文學用語。彼得談到假教師時,使用了箴言二十六章11節的諺語:「俗語說得真不錯:『狗所吐的,牠轉過來又吃;』『豬洗淨了又回到泥裏去輥』」(彼後二22)。使徒們普遍使用箴言,來教導教會如何過敬虔的生活。以下是一些眾所周知的例子。按自己的能力慷慨捐獻(箴三7和林後八12)。在神和人面前謙卑度日,因為「神阻擋驕傲的人,賜恩給謙卑的人」(箴三34;雅四5;彼前五5)。「敬畏神,尊敬君王」(箴二十四21和彼前二17)。「為自己的腳,把道路修直了」(箴四26和來十二13)。「你的仇敵若餓了,就給他吃」(箴二十五21~22和羅十二20)。
  4. 希伯來書的作者明白,父親在箴言三章11~12節給兒子的訓誡,也是給教會的:「你們又忘了那勸你們如同勸兒子的話,說:『我兒,你不可輕看主的管教,被祂責備的時候也不可灰心』」(來十二5~6)。

2.  智慧女子作為耶穌基督的一個預表

(1)歷史背景

至少早在護教者及殉道者游斯丁(Justin Martyr,主後125年)的時代,基督徒就幾乎無一例外地[1]將箴言第八章的Sophia(希伯來文ḥokmâ的對應希臘文)認定為耶穌基督。[2]幾乎普世都如此解釋本段經文,使教會捲入了有關神與基督之關係的確切性質的爭議。自從俄利根(Origen,約主後180年)的時代,教父解經就將箴言八章25節中智慧的出生解釋為基督的繼續存在。然而,亞流派(the Arians)認為聖子是神的最高創造,他們用箴言八章22節「[上主]造了我」(《深文理譯本》、《呂振中譯本》、《現代中文譯本》、《和合本修訂版》附註、《新普及譯本》,以及馮象的《智慧書》、耶和華見證人會的《新世界譯本》;《和合本》、《新譯本》、《現代中文譯本修訂版》、《恢復本》作「就有了我」)作為首要經文。據克萊頓(Allen Lee Clayton)說:「〔『上主造了我』〕迴蕩在亞歷山太的每一條大街小巷,以及所有支持亞流之概念的地方。」[3]相比之下,尼西亞會議人士(Nicenes)認為基督與聖父本體相同,祂是神的真兒子,而不是受造的。為了能在爭論中得勝,尼西亞會議人士必須重新解釋箴言八章22節,使其支持他們的立場。依照克萊頓的說法,亞他那修(Athanasius,約主後325年)通過兩個解經策略達到了這一點。根據他的第一個策略,聖子是在成為肉身時「被造」的。根據他的第二個策略,「智慧的創造其實是智慧的形象在受造物被造時被造在受造物當中。」[4]從那時起,將箴言第八章的智慧與基督等同,就成為了根深柢固的教義。

早期教父將智慧和基督等同,乃是建立在兩者的先存性以及負責執行創造的角色(箴三19~20,八22~31;參:約一3;林前八6;西一15~16;來一3)。然而,正如我將在註釋中表明的,對箴言第八章的文法—歷史解經並不支持教父的解經。韓松(R. P. C. Hanson)將教父在解釋上的衝突描繪為像「兩個蒙著眼睛的人試圖擊打對方。」[5]用葛里爾(Rowan Greer)的話說:「神學原則在很大程度上解釋了教父時代的解經結果,」[6]克萊頓指出:「一個人不能撇開教父神學來談教父解經。」[7]如我在上文論述過的(111-17頁),單單就著箴言本身的內容來解讀,可以得出以下結論:所羅門將智慧女子與他的教導等同,而不是與三一神的一個本質(hypostasis,即一個實體的屬天存在,代表或表示神、卻又與祂不同)。

另外,箴言八章22~31節的古代譯本和猶太智慧文學,沒有為新約聖經的崇高基督論(high Christology)提供一貫的基礎。依照庫克所說,《七十士譯本》(早期希臘化時期)對八章22~23節的翻譯,旨在清楚將神表達為創造者,並有意消除任何暗示智慧參與創造的含糊表達。[8]除了其他改變之外,《七十士譯本》將qānâ 譯作「創造」,將被動的「我已被生」改變為主動的「祂生了我」。《七十士譯本》將ʾāmôn譯作harmozousa(「和諧」、「適合」),但用這個詞所要表達的原意無法確定。[9]《便西拉智訓》—也叫《德訓篇》(約主前180年)—強調,遵守律法是智慧之道:「謹守律法的便得智慧」(《便西拉智訓》十五1)。《便西拉智訓》八章24~33節特意以箴言八章22~31節為基礎,並明確地將智慧等同於摩西律法:「這一切都是……摩西頒給我們的律法,是雅各眾民的產業」(《便西拉智訓》二十四23)。[10]換句話說,從箴言第八章的智慧到智慧作為創造的動力、再到耶穌基督作為創造者,這一發展在希臘化猶太智慧文學中並沒有筆直的軌跡。

在基督紀元即將開始之時,斐羅(Philo)試圖使猶太信仰更好地適應希臘哲學觀念,於是給智慧一個新的方向,認為「宇宙的形成」是藉著道—智慧的工作(《論亞伯與該隱之獻祭》[De Sacerdotis]5)。《所羅門智訓》(主後37-41年)[11]也試圖將所羅門的教導與希臘哲學觀念聯繫起來。在他對智慧之本質的描述(七22b~八1)中,這一託名作品的匿名作者用幾種方式來描寫智慧,他使用了箴言八章22~31節、以及其他經文作為資料來源。[12]首先,他稱智慧為「造萬物的技師(technitis)」(《所羅門智訓》七22〔《思高聖經》七21〕),然後在七章22b~24節列出了21條特徵(「聰明、聖潔、獨一無二、多方面」等等)。在七章24節,接著又提到她的另一身份,是世界之魂:「比任何動作都更靈活,……她無處不在、滲透萬物。」然後在七章27~28章,這樣描述智慧與人類的親密關係:「她進入聖善的靈魂中,使他們成為神的朋友和先知。」七章29節~八章1節回到她的宇宙方面:她高於太陽、眾星、光、以及「將萬物治理得井然有序」。總之,這個匿名的獨一神論者將智慧描述為一股創造的力量─用俄利根的話說─這股力量作創造主和受造物之間的中保。其他猶太作品對智慧也有類似的描述。《耶路撒冷他爾根》(Jerusalem Targum)結合箴言八章22節來翻譯創世記一章1節:「上主藉著智慧創造天地。」

基督紀元即將開始之時的猶太作品,可能給使徒們提供了表達三位一體教義的一個手段,以耶穌基督為執行創造萬物的那一位,但他們沒有引用箴言八章22~31節,或基於它來建立崇高基督論。使徒約翰沒有將耶穌基督等同於箴言第八章的智慧這一形象。在論及道(logos,即神的兒子成為肉身,就是歷史上的耶穌)時,他從未使用sophia(「智慧」)。喬布斯(Karen Jobes)在反駁女性主義之智慧—索菲亞神學時評論道:「使徒對耶穌的理解,在約翰福音的崇高基督論中達到高潮;如果希臘化猶太作品中智慧—索菲亞的發展與這個理解極為相稱的話,sophia這個希臘詞在約翰福音或書信中卻連一次都沒有出現,這個事實也未免太奇怪了。」[13]

另外,約翰福音中的道與智慧女子截然不同。喬布斯指出,在箴言第八章,「智慧是神所創造的,但道就是神;智慧目睹了創造,但道就是創造主;在《所羅門智訓》,智慧—索菲亞是『永恆之光的反映』(《所羅門智訓》七26),但道就是光本身。」[14]最後,在約翰的導言之外,在與箴言第八章類似的箴言一章20~33節,智慧在審判時發笑(一26),但道就是審判者(約五23~24、27)。事實上,正如喬布斯指出的:「如果約翰真的使用了猶太智慧文學,他可能是用它的語言,來駁斥猶太人以索菲亞為創造之中保的觀念。基督,即神的道,才是真正的中保。」[15]

保羅也沒有將他的崇高基督論建立在箴言第八章或猶太智慧文學之上。費依(Gordon Fee)指出:保羅的基督論和這一文學之間的關係,所缺少的「不僅是言語上的相關性,……也缺少可以清楚辨識為呼應這些經文之處」。費依還拒絕將保羅所說的「基督為神的智慧」(林前一24)與基督在創造中的角色(林前八6)聯繫在一起。至於哥林多前書八章6節,費依認為:保羅「將基督與神同等看待,做為救恩和創造的中保;而在猶太智慧傳統中,一點也沒有這種說法」(強調字體為筆者標註)。有關前一處經文,使徒將哥林多人對智慧的觀念連於基督的被釘十字架,而不是祂的成為肉身(林前一21~24、30)。在箴言第八章或希臘化猶太主義中,智慧女子都沒有扮演任何代贖的角色。根據歌羅西書一章15~17節,費依找到了同樣的觀點。另外,在該段經文中,保羅主張,神現在被人認識,是通過祂的愛子,而不是通過擬人化的智慧(西一13;參:林後四4~6)。同時,保羅在歌羅西書中對「首生的」一詞的用法,與擬人化的智慧存在於一切之先的觀念十分不同。所謂「首生的」,保羅是指「基督作為聖子,對於一切被造的事物擁有長子的權利,因為一切都是藉著祂造的,又是為祂造的」(強調字體是他標示的)。[16]

(2)耶穌基督與智慧女子的相似處和祂的優越性

儘管如此,所羅門將智慧擬人化的文學手法,與約翰對耶穌基督的描述有驚人的相似之處:

  • 二者都與神一同存在於萬有以先。
  • 二者都在創造中扮演某種角色。
  • 二者都從天降下、與人同住,而且都為大眾所拒絕。
  • 二者都教導屬天的智慧。
  • 二者都稱聽從的人為「孩子」。
  • 二者都帶領聽從的人通往生命、不朽,並以死亡威脅那些不肯聽從的人。
  • 二者都用飲食作為賜福的象徵。[17]

但約翰在導言中描繪基督時與智慧女子的這些相似之處,必須與基督的優越性聯繫在一起。以下是對上述觀點的總結:

  • 神使智慧產生,但基督是永恆的聖子。
  • 智慧目睹了創造,但基督是創造者。
  • 智慧將在審判時發笑,但基督是審判者。
  • 智慧由神而生,而基督就是神。

換句話說,所羅門將智慧女子擬人化,是作為耶穌基督的一個預表。在預表學中,預表的對象(antitype,或譯為「對範」)既表現出與預表相似之處,又表現出優越性。若是沒有逐步上升,歷史將毫無方向。

3.  耶穌基督超越所羅門的智慧

耶穌基督宣稱自己是比所羅門更大的,激勵祂的門徒來聽從祂那無可比擬的智慧(太十二42)。祂超越所羅門和他的智慧,可以在以下對比中看見,引用時所羅門的箴言在先、新約聖經相關的經文在後。

  • 示巴女王證實了所羅門在這個世界的智慧,但她會在審判的時候起來定人們的罪,因為他們不聽從基督那更高的智慧(太十二42)。
  • 所羅門教導他的門徒要等候神來報應惡人;但基督自己將報應他們(箴二十四12;太二十五41~46;啟二23,二十二12;參:羅二6~8;帖後一8;提後四14;彼前一17;啟二十12~13)。
  • 所羅門依靠神來管教他所愛的人,但基督自己管教祂所愛的(箴三11~12;啟三19)。
  • 所羅門教導說那些憐憫貧窮人的人要得著神的回報;但基督以自己作為貧窮人中的一員,祂也報償那些為他們有所犧牲的人(太二十五31~45)。
  • 所羅門聚焦於今世的健康和財富、將當前的痛苦最小化;基督卻聚焦於當前為義受苦、而且把將來永恆的榮耀最大化(箴三1~10、34;太五3~12,二十五1~13)。
  • 所羅門所給的永生很模糊;但基督藉著祂的復活使永生清晰可見(箴八35;太二十五46;提後一10)。
  • 所羅門激勵門徒要討自己父母的喜悅;但基督在支持尊敬父母的同時,教導祂的門徒要更多地愛三位一體的神(箴十1,十九13,二十三22~25,二十七11,二十九3;太五45,七21,十32、33、35、37,十五4,二十三9,二十五34;路九60)。
  • 所羅門的智慧是一條汩汩的小溪;但基督所賜的是從內湧流而出的活水江河(箴十八4;約七38)。
  • 所羅門提供飲食的盛宴;但基督自己是基督徒的飲食(箴九1~3;約六53)。
  • 沒有人升到天上去領悟全部;但基督既從天降下、又升到天上(箴三十4;約三13,六33)。
  • 所羅門在某種程度上依靠他人的言語;但基督卻以來自天上、帶著權柄的人子的身分來說話(箴二十二23;太十二章)。
  • 所羅門呼籲門徒將他的教導寫在心上;但基督差遣祂的靈將神的話寫在門徒心上(箴三3;林後三3)。
  • 所羅門呼求順服;但基督的靈給祂的選民力量去順服(箴一20~21;羅八1~8)。
  • 所羅門期盼一位將來的理想君王(箴十六10~15);但基督就是彌賽亞(太二十七37)。
  • 所羅門認為向他人顯示真實可信的愛可以代贖(箴二十五21~22);但基督向祂自己的人顯示如此真實可信的愛,以致犧牲自己來為他們的罪代贖(可十45;林後五14)。
  • 所羅門自己未能遵行他的智慧;但基督卻是自己智慧的完美榜樣(箴三2,二十五26;王上十一9~10;路二52;來四15)。
  • 所羅門失去他的王國;但基督建立了祂的國度(王上十一10;太十六18)。
  • 所羅門呼籲門徒給他們的仇敵飯吃;但基督為祂的仇敵而死(箴二十五21;羅五8)。

儘管如此,雖然基督的智慧比所羅門的智慧大許多,但我們並不摒棄後者,正如我們不會因為擁有一張二十元的鈔票就扔掉一張五元的。

4.  結論

保羅說:「所積蓄的一切智慧知識,都在祂〔基督〕裏面藏著」(西二3~4)。基督徒將所羅門的智慧當作隱藏的寶物般珍視,但他更加珍惜目前在神國度中的生命(箴二4;太十三44)。他在以所羅門的智慧為食的同時,也認識到自己在神的國度裏享受更豐盛的筵席。他在耶穌基督裏面找到智慧和知識的隱藏寶物,並在它們的光照下學習所羅門的箴言。換句話說,他不用所羅門的傳統智慧來代替基督的位格與工作。就像示巴女王,基督徒來到箴言這卷書中聆聽、遵循所羅門的智慧(太十二42),但並不貶低基督的位格和工作。他在閱讀箴言的同時,也認識到自己住在天上的耶路撒冷,這裏有比所羅門更大的那一位,就是新約的中保耶穌,他也來支取祂所灑的血,這血所說的比亞伯的血所說的更美(太十二42;來十二22~24)。

巴刻(J. I. Packer)指出新約的四個獨特之處,來補充所羅門的智慧:

  •  認識論的補充。使徒的信息,即救恩是在耶穌基督的位格和工作中得到。「這個信息包括了歷史事實,加上對這些事實的詳細神學解釋;這一解釋表明它們的作用包括實現了舊約聖經的預言和應許。」這是神「奧秘的智慧」(林前二7)。
  • 基督論的補充。使徒宣告神的智慧是在基督裏,這一點應該得到完全的承認(林前一23~25、30;加三13;西二3、9~10、13~14)。
  • 救恩論的補充。「救恩被公認為整本新約聖經的主題:救恩是指脫離罪的行為和能力,脫離神現在及將來的忿怒,脫離所有玷污及毀壞當前世界秩序的罪惡,脫離魔鬼的轄制,脫離毫無盼望、幫助以及與神沒有任何良好關係的狀況。」
  • 行為學的補充。基督徒應該在智慧中行事,「不是做愚昧人、而是做智慧人,在聖靈充滿的生活和家庭道德中,一切都是從在耶穌基督裏對神的認識照射出來的。」[18]

基督徒已經生活在末世。在愛心和信心中,讓我們謹守過去良好的傳統,緊握目前基督國度的同在,並且帶著堅定的盼望期待所有事物的終結。

 


[1]   愛任紐(Irenaeus)將智慧等同於聖靈。

[2]   A. L. Clayton, “The Orthodox Recovery of aHeretical Proof-text: Athanasius of Alexandria’s Interpretation of Proverbs8:22-30 in Conflict with the Arians” (Ph.D. diss., Southern MethodistUniversity, 1988), pp. 32-51。

[3]   Clayton, “The Orthodox Recovery,” p. 2。

[4]   Clayton, “The Orthodox Recovery,” pp. 255-312。

[5]   P. R. C. Hanson, “Biblical Exegesis in the EarlyChurch” (CAH; Cambridge: Cambridge University, 1970) 1:440。

[6]   R. Greer, The Captain of OurSalvation (BGBE 15; Tübingen: J. C. B. Mohr [Paul Siebeck], 1973), p. 5。

[7]   Clayton, “The Orthodox Recovery,” p. 14。

[8]   J. Cook, TheSeptuagint of Proverbs: Jewish and/or Hellenistic Colouring of the LXX Proverbs(VTSup 69; Leiden: Brill, 1997), pp. 218-46。

[9]   Cook, TheSeptuagint of Proverbs, pp. 229-32。

[10]P. W. Skehan and Alexander A. Di Lella, The Wisdom of Ben Sira (AB 43; GardenCity, N.Y.: Doubleday, 1987), pp. 331-38。

[11]P. Enns, “Wisdom and Solomon and Biblical Interpretation,”in WWIS, p. 213。

[12]雖然這位作者的姓名從未出現,但他有意將自己描繪為所羅門。然而,他不可能是所羅門,因為他用希臘文寫作、並使用了斯多亞及柏拉圖學派的哲學想法,他的寫作地點似乎是埃及的亞歷山太。

[13]K. H. Jobes, “Sophia Christology: The Way ofWisdom?” in WWIS, p. 239。

[14]Jobes, “Sophia Christology,” pp. 241-42。

[15]Jobes, “Sophia Christology,” pp. 242-43。

[16]G. D. Fee, “Wisdom Christology in Paul,” in WWIS, pp. 251-79。

[17]參 R. E. Brown, TheGospel according to John (AB 29; Garden City, N.Y.: Doubleday, 1966), pp.cxxii-cxxvii。

[18]J. I. Packer, “Theology and Wisdom,” in WWIS, pp. 9-10(編按:原著誤植為11-12)。

摘录自《箴言:一至十五章》,168-78页(麦种,2018)

張貼在 Uncategorized | 發表留言

麥種禱告信

2017-10-23

親愛的禱告同伴,

這半年來,一直忙於麥種新購辦公室的裝修工程。潘劉淑媛師母帶著一批西語裔工人,克服了所有困難,除了木地板鋪設以外,室內翻新大體上已經完工,目前正在換屋頂,希望整個工程可以在感恩節前竣工。此項工程已經投入將近十五萬,尚短缺十萬,懇請代禱,並在歲末年終的感恩時節,為了我們能在本年的收支平衡上盡力奉獻。

在出版方面,《司布真的哀愁》已經出版,但由於設計部門與印刷廠的問題,出版時已經誤了船期,趕不及在十月初寄送給讀者。目前已經託近期從台灣來洛杉磯的弟兄姐妹帶來一批,會在本週寄出,雖然等您收到本函時,書籍應該已經收到了,但我們還是必須為了延誤向您致歉。希望這本書能幫助所有面臨憂鬱症困擾的弟兄姐妹,以及有意學習如何陪伴並幫助他們的人。《保羅神學:聖靈論》(God’s Empowering Presence)也正在印刷中,預計十二月中旬可以運達洛杉磯。這本88萬字的重要作品「對於保羅論及聖靈與基督徒生命的教導,做了全面而發人深省的分析」(穆爾[Douglas Moo])。作者費依(Gordon Fee)出身於五旬節派,在本世紀有幸見證了神的靈在我們當中的工作,於2014年在聖地牙哥(San Diego)舉行的聖經文學協會年會中,五旬節研究學會特別向他致敬。他被推崇為二十世紀後半最偉大的新約聖經學者之一,也是我最喜歡的新約聖經學者,五年前因為罹患阿茲海默症而辭去新國際新約聖經註釋(NICNT)總編輯。麥種已經出版了他的《腓立比書註釋》、《教牧書信簡釋》,也會盡快出版他的《保羅神學:基督論》與《哥林多前書》,一面向這位長者致敬,一面為華人教會提供這些一流的研經作品。

在過去幾個月,接二連三的天災人禍,也造成了人員、物資極大的傷亡與損失。除了拉斯維加斯的恐怖屠殺,颶風在德州與佛州造成的水災,以及北加州的野火,都是自然災害。這令我想起了啟示錄第四至五章。我曾在不同場合講過這卷書六十餘次,每次的講座中,這兩章總是用最多時間講述的,每次都令我無比振奮。這兩章描述在至高者寶座前的敬拜,先後記述五首詩歌,前兩首敬拜坐寶座的神,第三、四首敬拜被殺的羔羊,第五首則是同時以兩者作為敬拜的對象。敬拜的人數逐漸增多,最終,作者「又聽見,在天上、地上、地底下、滄海裡、和天地間一切所有被造之物都說:『但願頌讚、尊貴、榮耀、權勢都歸給坐寶座的和羔羊,直到永永遠遠』」。前兩週,我在預備自己的心參加第二天的主日崇拜時,讀到詩篇九十六篇9節,「當以聖潔的妝飾敬拜耶和華;全地要在祂面前戰抖。」我查考了翻譯做「戰抖」的希伯來文 חוּל(ḥûl),字面的意思是「旋轉、扭動」,可以描述身體因疼痛而扭曲(如生產時,賽二十六17~18「疼痛」),因害怕而顫抖,也可以指因喜樂而跳舞(士二十一21、23)。在詩篇九十六篇9節這裡,雖然絕大多數譯本都將之翻譯為前「戰慄」、「顫抖」,也能恰當表達這裡的意思(如詩九十七4「震動」),但上文說「你們要向耶和華唱新歌. 全地都要向耶和華歌唱」,下文則提及「世界就堅定、不得動搖」、「願歡喜,願快樂,願海和其中所充滿的澎湃,願田和其中所有的都歡樂。那時,林中的樹木都要在耶和華面前歡呼,」因此,我認為,這裡翻譯為因喜樂而旋轉跳舞、甚至「打滾舞蹈」(《呂振中譯本》)更符合上下文:「因為祂來了,祂來要審判全地;祂要按公義審判世界,按祂的信實審判萬民。」那是喜樂的時刻,甚至所有受造之物都要歡呼、跳舞,不再是如今因人的墮落而服在虛空之下呻吟嘆息,甚至反撲。

讓我們滿懷期盼地等候那個時刻!

期盼那日與您一起在主前歡欣跳舞的
潘秋松 敬上

頁面擷取自-reading-2017-03-1101-print-ok

 

張貼在 Uncategorized | 發表留言

瑪麗蓮˙羅賓遜:加爾文學者

瑪麗蓮˙羅賓遜:加爾文學者
Marilynne Robinson: Calvinian

作者:賀瑟凌克(I. John Hesselink
譯者:劉保華

作者是西方神學院(Western Theological Seminary in Holland, Michigan)范臘爾特系統神學榮休教席(Albertus C. van Raalte professor)

 

在這一系列文章的第一篇,我探討了瑪麗蓮˙羅賓遜:獨樹一格的加爾文主義者〉(見《麥種閱讀》2017年第二期)。本文要把焦點轉移到瑪麗蓮羅賓遜作為加爾文學者(Calvinian)的角色。加爾文學者是指以加爾文本人為研究對象的專家學者,儘管他們可能從未親自跟隨過加爾文,但做過許多貼近而深入的研究。與此相對的是加爾文主義者(Calvinists),他們欣賞加爾文,多方面受其影響,但實際上他們當中很多人都對他缺乏認識,甚至知道的也只是些二手資料。

繼續閱讀

張貼在 Uncategorized | 發表留言

講章概略的撰寫

查爾斯•西緬(Charles Simeon)
汪文琦譯

查爾斯•西緬(Charles Simeon,1759年9月24日-1836年11月12日)於23歲獲任命為英國劍橋聖三一堂牧師,直到離世,共牧養該教會54年。本文出自其代表作《應時的講章》(Horae Homileticae,參看徒二十11「談論」一詞的希臘文ὁμιλέω[homileō],其名詞ὁμιλία[homilia]有「講章」之意)的序言。本套書共21冊,包含對神學議題一系列的短講,1988年由貝克書屋再版,改名為《解經講道大綱》(Expository Outlines on the Whole Bible)。本文篇名與段落皆為本刊編輯所加。

繼續閱讀

張貼在 Uncategorized | 發表留言

書評:《司布真的哀愁》

司布真的哀愁:苦於憂鬱症之人的實際盼望
Spurgeon’s Sorrow
Realistic Hope for those who Suffer from Depression 

作者:扎克˙艾斯懷
譯者:宋梅琦
美國麥種傳道會出版
188頁

書評者:傑夫˙羅賓森 Jeff Robinson

查爾斯˙司布真的一生,只能以神的恩典來解釋 

查爾斯˙司布真(1834–1892)任職大都會會幕堂(Metropolitan Tabernacle,早期稱為新花園街教堂[New Park Street Chapel])的牧師38年期間,他的生產力超出常人。他在大都會會幕堂及其他地方每週講道10次。他在主日下午及週間晚上帶領各項福音活動。這位牧師也支持倫敦市區教會的許多機構和活動:一個孤兒院,一個基督教出版社,幾個貧民收容所,以及許多福音性質的社會工作。司布真創建大都會會幕堂的傳道人學院,經常與學生互動。教會與學院都積極參與在中國、印度、非洲、及其他各地的宣教事工。

繼續閱讀

張貼在 Uncategorized | 發表留言