假冒者的記號

Posted on 2021 年 01 月 23 日 by akowcm

在整個歷史中，神的百姓一直遭受各種吹噓者所帶來的痛苦。以西結書十三章1至16節用作一個警示，藉著確認假冒者的記號，告誡一切自稱為永活神之代言者的人。

首先，假冒者的特徵是自稱擁有神的權柄，即使當他們只是憑己心發言的時候。以西結時代的欺騙者自稱見到異象，卻一無所見。對於國家所面臨的危機，他們的觀點、分析和解決辦法都不過是他們的私人意見，具有政治上的動機，為要獲得受眾的支持。專業訓練、雄辯恩賜、超凡的個人魅力與豐富的閱歷，可以使一個人具有資格站上大學講臺、政治論壇，或在劇院舞臺上表演，可是單憑這些才華能力，卻無法使人有權柄站在講道臺上。那些自稱替神說話之人的信息，必須具有祂的署名。我們的宣講有其限度，只能宣告神在聖經中所啟示的信息：唯獨聖經（sola Scriptura）！

第二，假冒者的特徵是宣告百姓想聽到的信息，尤其是當真理令人扎心的時候。對於被擄者和耶路撒冷人而言，沒有甚麼話語比聽到一切都平安更受歡迎，同時卻更致命。在道德和靈性的墮落中，無論是團體，還是個人，都不會因粉飾太平的信息而得到造就。對許多人來說，虛幻成為現實，他們活在「一切都平安」的世外桃源，儘管實際上並沒有平安可言。這樣的受眾必拍手稱讚使者的發言適合他們的口味，卻不是因為那是真實的。

第三，假冒者的特徵是關注他們自己的地位，遠超過關注團體的福樂。以西結將假先知比作豺狼，在廢墟中四處翻尋、趁著他人遭災時劫掠財產。欺騙者不對百姓的命運負責；他們只留心照料自己。

第四，假冒者發言的特徵是它會與他們一同滅亡。他們的話語缺乏權柄與純全正直，也缺乏有效的能力。人類所發明醫治社會痼疾的萬靈藥，在我們時代一個接一個迅速更替的速度，恰是一個尷尬的見證，說明它們的無能。唯有主的話語永遠長存（賽四十7～8），並實現它賜生命的目標（賽五十五10～11）。

第五，假冒者的特徵是他們要站在神的審判之下。對於憑己心發預言的人，自稱替神說話乃是傲慢的頂點，用奉承的話語引誘輕信的百姓則是徹底的愚頑。神卻是不可被嘲弄的。尤其是領袖們種下甚麼，他們就會收穫甚麼。

布洛克（Daniel I. Block）著，于卉譯，《以西結書：一至二十四章》（美國麥種傳道會，2021秋）

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一本書，或是一個雜物袋？（續1）

Posted on 2021 年 01 月 18 日 by akowcm

（續上文）

舊約聖經：諸文本（texts），或「文本」（Text）？

雖然舊約聖經（或希伯來聖經）乍看之下是一分包括封面、首頁、尾頁和中間大約1500頁的文本，【13】但需要記住的是，在其早期大部分時間裡，它從來不是此技術意義上的一本書，而是一部書卷合集─更確切地說，是卷軸合集，【14】一起保存在聖所的檔案館或圖書館裡。巴爾（Barr 1983）和巴頓（Barton 1985）強調這一點，他們指出，統一性（unity）似乎是「讀進」文本中的，而非從文本中「讀出」的，因為聖經作為一本「書」的概念，即現代意義上一個具有明確開始、固定序列和特定結尾的獨立物理統一體（physical unity），乃是來自後世的回溯投射（retrojection）。巴爾指出：

……這些書卷是彼此獨立的個別卷軸。一部「聖經」不是人可以單手握住的一冊書，而是一個具有許多小格的櫥櫃或儲藏箱，亦或一個安放諸多個別卷軸的房間或山洞。因此，哪些是聖經書卷，哪些是其他聖書，二者之間的界限更難說明，書卷的順序和正典的編排（如有）亦是如此（Barr 1983: 57）。【15】

因此巴爾認為，人們可以研究個別書卷或卷軸，亦或一個卷軸系列（例如摩西五經），但在此之外的研究就存在疑問了。然而，還有其他的方法來彌補物理統一性的缺乏。顯然，正如巴爾所承認的，對摩西五經來說，情況就是如此。已完成的「那文本」不具有物理統一性，因為沒有卷軸大得足以容下它。因此，它被書寫在五卷彼此獨立的卷軸上。然而，就連最激進的文學評論家都不敢宣稱卷軸的正確順序對詮釋來說無足重輕，亦不敢說全體（即「那文本」）不是大於其五個組成部分（即諸文本）的總和。語言、行文風格和主題等寫作手法確保建立起概念統一性（conceptual unity），即使技術侷限性阻礙了物理統一性。

從理論上講，物理的分割（physical division）不一定意味著概念不統一（conceptual disunity），只要看看任何現代圖書館書架上陳列的一部多卷著作就知道了。同樣，在古代以色列，諸文本的物理分離並不意味著不存在一分由它們組成的「那文本」。將彼此獨立的書卷一起存放在同一檔案館，已是一種表明其概念統一性的方式。例如，在美索不達米亞，《創世史詩》（Creation Epic）和《吉爾伽美什史詩》（Epic of Gilgamesh）將史前史作為口頭「文本」，後來才化簡為書面作品。當它們被銘刻在黏土的物理介質上時，這種技術侷限性需要這些口頭和概念「書卷」的物理分離。就《創世史詩》而言，它們被刻在七塊泥版上；而在《吉爾伽美什史詩》的例子中，則用了十二塊泥版。薩拿（Sarna 1971）和哈羅（Hallo 1991）論證說，維持這些「文本」重要概念順序的方式，是通過將它們按照固定序列儲存在相當於古代檔案室的「架子」上。物理統一性被建立起來，是為了維持概念統一性，正如在現代圖書館的同一書架上按照特定順序存放多卷著作一樣。【16】

當正典完成時，一種類似的物理統一性就被建立起來。那些正典書卷與其他非正典著作區分開來，並單獨歸類；它們的順序可能是由簡單的物理並置來維持。至少可以確定，儘管希伯來聖經由許多文本組成，但不會因此而妨礙成為「那文本」。

雖然物理上的分割未必意味著概念上的不統一，但許多人認為很難看到任何文學與主題的統一性將諸多文本合併成一分「那文本」。換句話說，物理的統一不能確保概念的統一。這些文本由許多不同的作者寫成，歷時千年，並由萬花筒一般的各式文體類型組成。用弗賴伊（Frye）的話語來形容：

聖經首先─用一個相當精準的流行詞彙來說─是一幅馬賽克：由誡命、警句、箴言、比喻、謎語、摘錄、平行對句、套語片語、民間傳說、神諭、神的顯現、文體（Gattungen）、語錄（Logia）、偶爾零星的詩節、旁註、傳奇、歷史文獻片段、律法、書信講章、頌讚詩、心醉神迷的異象、儀式、寓言、家譜列表等組成的圖案，這一清單幾乎無窮無盡（1983: 206）。

但正如弗賴伊也意識到的，多樣性並不排斥統一性，統一性也不意味著單調一致。彩虹的不同色彩創造出驚人的美。同樣地，一位作者可使用由不同文體類型和來源組成的馬賽克，創作出一道文學彩虹。一位編輯或編輯團隊可選擇資訊、編排整理、拼接鑲嵌、增添削減，不僅為個別的文本、也為更大的文本合集或群組進行修改潤色。就連將一分個別文本簡單地包含進一系列文本當中，也是一種編輯決策，促使讀者以一種全新的方式來閱讀這一個別文本，也就是將其作為整體中的一部分。

毋庸置疑，按其在信仰團體中流傳下來的形式，希伯來聖經（Tanakh）被視作一個統一體。出於神學原因，這部具有多樣性的文學合集被看作一個整體。雖然具有多位作者，它也被認為出於一位作者。但仍存在一個問題：這種統一性真是文學意義上的嗎？還是人為強加於其上的？其結果只是不同古老宗教傳統的大雜燴嗎（作為最壞的可能）？或是一部古代文學選集（作為最好的可能）？

諸多事實指出概念的統一性。這將在下文中展開處理，但我們仍需說明，儘管存在文學異質性，卻仍具有顯著的結構同質性，因為這多種多樣的文體類型被插入不同書卷之內，而這些書卷被置於一個非凡的敘事大綱之內，以創造天地開始，以猶太民族被擄及歸回結束。故事主線開始於創造天地，逐漸移至猶大被擄巴比倫，從創世記到列王紀下；接著敘事被一些詩歌體文本打斷─主要是預言、詩篇和智慧文學─然後但以理書中重續以色列在巴比倫的故事，逐漸移至被擄者歸回猶大，並結束於歷代志中對整個以色列歷史的敘事性總結，從創造天地，直到被擄。諸文本的這種驚人多樣性被置於一個廣闊的敘事框架之內，此框架提供了包羅萬象的文學和歷史語境。這樣，許多較短的文本一起促成這一較大的文本框架，並在其中找到它們各自的意義和價值。

例如，士師記中的個別英雄故事具有個別的「局部」意義，用作神在特定時候拯救各支派的例子。但它們現在被放在一個更大的民族「故事」（士師記）之內，這個更大的民族「故事」是另一個更大「故事」（前先知書）的一部分，而後一個更大「故事」又是一個普世「故事」（創世記至歷代志）的一部分。以上內容可見下一頁〈圖1.1〉的示例。

希伯來聖經的較大文學語境具有重要的釋經學內涵。舉例來說，它開始於創世記，而非出埃及記，說明以色列的民族歷史隸屬於世界歷史。在釋經學意義上，這意味著，以色列民族的誕生及其存在的理由被置於神對世界和造物界的更大意圖之內。它開始於創世記，而非詩篇，提供了一個理解以色列之頌讚的歷史語境。若開始於歷代志中的亞當，而非創世記中的亞當，則會遺漏一些重要的背景信息，而那對理解大衛在歷代志中的地位是必不可少的。士師記末尾的單調疊句「那時，以色列中沒有王，各人任意而行」（士二十一25），為解釋後書撒母耳記中的王權興起提供了合宜的文脈。雖然路得記可理解為一個浪漫的短篇小說，強調「那超越民族界限並使眾人成為親族的仁慈之律」，【17】但書卷的家譜結尾將它牢牢固定在包羅萬象的聖經歷史和文學語境中，它出現在詩篇之前的位置也加強了其功能。此外，詩歌文學打斷了從創世記到列王紀的敘事主線，在但以理書重拾敘事之前，提供了重要的神學註釋。若離開那更大「文本」而單獨閱讀此註釋中先知書等部分內容，無疑會將其信息曲解為前景黯淡的，或將先知們鑄造成悔改宣講者的類型。在其文學文脈中來閱讀，則會看到它們反思過去─作為審判的被擄經歷（砍伐樹木，只留樹墩），同時展望未來及其種種可能（從樹墩發芽長出的枝條）（賽六13，十一1）。

附註

13 例如，我書桌上的希伯來聖經（Biblia Hebraica Stuttgartensia）的篇幅為1,574頁。

14 直到主後第一世紀，書或抄本才問世，其廣泛使用則是更晚近之事。見 Roberts & Skeat 1954。

15 有關順序不相關性的類似觀點，見 Barton 1985: 83–91; Barton 1997; Swanson 1970: 321; A. Jeffery 1952: 139; Ryle 1898: 238。

16 希羅多德（Herodotus）的長篇著作《歷史》（Histories）就是一個例子，說明卷軸的技術限制導致需要實際把主要單元或「書卷」分離開來，但毫無疑問，確實存在一個概念和文學上的統一性，儘管有時我們很難超越樹木而看到森林。見這位作者在著作內不同地方的評論：1:1; 2:122–123; 3:60–62; 4:85–86。

17 以色列˙貝坦（Israel Bettan），引用於Harvey 1962: 133。

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專訪《王權與王朝》作者鄧普斯特

Posted on 2021 年 01 月 17 日 by akowcm

賈斯丁•泰勒（Justin Taylor）

2010年8月5日

汪文琦譯

你如何用一句話來概述你整本書的論點？

神照著祂的形像造人來治理全地，人失去了那個治理的身分，並將重獲作為造物界國王和皇后的王權。

你如何用一段話來概述你整本書的論點？

在神的創造中最尊貴的顯然是人，那是照著神的形像造的，並賦予高貴的權柄來治理神在世上所造的萬物。起初神與人、人與人、人與世界之間有完全的和睦。當亞當、夏娃聽信蛇而悖逆神的時候，他們就從那個高貴的身分墮落了。世界在撒但的統治下陷入死亡和混亂。神應許要差遣一個人的後裔來廢除和打敗撒但，恢復人和受造界的榮耀，並使人重獲他本當治理萬物的王權。因此，主導舊約聖經故事的兩個最重要的主題就是土地和血脈，並且兩者相連密不可分。故此在創世記的前面幾章都關注這兩件事。亞當和夏娃被逐出伊甸園，和他們的盼望建立在一個孩子身上。家譜變得極其重要。在聖經所記載的第一個家譜最後，在一個孩子的出生上，表達了對於脫離咒詛得著救恩的盼望（創五29）。當亞伯蘭和撒萊出現的時候，他們被神揀選作為恢復受造榮耀的中介，因此給他們的兩個主要應許是關於土地和後裔。事實上，在神確保應許的描述中，主要是指以色列民，最大的威脅將會是離鄉和不生育。最終這些盼望清晰地顯示在一個王族後裔的應許上，人類和受造界所失去的榮耀將藉著他重獲。因為故事情節指向大衛和他的血脈。聖經第一卷書中指向這個大衛王朝的長篇家譜，在希伯來聖經的最後一卷書重現，表示所有的盼望都指向大衛。最後這卷書歷代志，開場以九章的篇幅來寫家譜。這些家譜基本上概述了亞當到大衛的歷史。然後故事從大衛開始！

從方法論來說，新約聖經在你的舊約神學中扮演什麼角色？

這是很好的問題。我試著盡量把它們分開，但當然它一直在我心中。不論如何，我認為反對蔡爾茲（Brevard Childs）的論點是很重要的，舊約聖經應該要有它自己個別的見證。也正是因為這個緣故，我使用希伯來聖經的結構（例如在我的舊約神學書中）。在我的神學裡，這個獨特的結構是我論述的重要部分。例如，希伯來聖經的前半段，結束於以色列亡國、大衛王朝的國王被擄到巴比倫，我不認為這是隨意的安排。所有的希望看來似乎都破滅了！然而（希伯來）聖經前半段的最後四個字，描述了王的解放，他重獲皇家的身分，他在被擄中獲得巴比倫王提拔。這些話顯然回應了希伯來聖經開頭的部分說神會給蛇致命的一擊（創三15）。這些經文傳達了釋經學上重要的對話。用拳擊的術語來說，這位應許的後裔是「被擊倒在地但並未出局」。因此，重要的預言性經文提到，從耶西的本要發一條新芽，屍骨要復生等等。

用另外一個方式來回答這個問題，我想若我不刻意隔開新約聖經，我相信我在研究上就不會那麼強調土地的重要性，因為它在新約聖經中（起碼從表面上看來）並不是那麼重要。

你的書和其他的舊約神學書（例如：賽哈默〔John Sailhamer〕、郝思〔Paul House〕、梅瑞爾〔Eugene Merrill〕、華爾基〔Bruce Waltke〕所著的）有何不同？

我和那些作者的作品共鳴，我從賽哈默、郝思、華爾基身上學了很多。

這些學者都強調使用正典文本的重要性，特別是賽哈默，他強調正典編輯方式的重要性，那對理解舊約聖經神學是必要的考量因素。我的書和賽哈默的不同點，在於他做了更多解經上的詳述（華爾基也是），來顯示他的主題——將興起一位統治萬有的王——的重要性。他並沒有像我那麼強調土地的重要性，他似乎覺得以色列民在西奈山上拒絕了與神的關係，而想用一種祭司制度來取代。我想他在此可能是受到時代論（dispensationalism）的影響，我和他不同。我想我更傾向於歷史鑑別的論述，並強調以最原始的文本來詮釋任何最高深的神學。

至於郝思，在他的神學書裡（編按：郝思著，傅湘雯譯，《郝思舊約神學》〔South Pasadena：美國麥種傳道會，2014〕），他也用希伯來聖經的編排方式，不過更系統化，他在每卷書的結尾特屬性。

華爾基的作品十分精練且具高度的釋經性，並時常顯示大量不同的文本如何具有一個藝術的結構，共同指向在世上「神國度的興起」的總體意義，這與我書的主題完全共鳴。

我尚未讀過梅瑞爾的書，但我理解他的論述，和我的很相近。我實在沒資格評論梅瑞爾的作品，但我很期待讀它。

能將我的作品與這些大師們相提並論，實在是我的榮幸！

你的書在2003年出版。經過7、8年的多次反思（包括讀過書評和讀者回饋），你對你的書是否會有些重大修改？

當然會！其中一個很好的批評就是我忽略了智慧文學。這個問題一部分來自出版社給我的限制，但我其實沒有藉口，尤其是我教授舊約神學中最喜歡的課程就是智慧文學。我真的覺得智慧文學深刻地彰顯了人治理世界的重要性。我認為人類必須帶著敬畏耶和華的心，治理並有權柄來掌管世界。「將事隱秘，乃神的榮耀。將事察清，乃君王的榮耀」（箴二十五2）。這個治理，這個對萬物的掌管，正是智慧文學的意涵，尤其是箴言這卷書。然而，人類似乎不理解這個治理權柄的必然超越性。我想這是傳道書和約伯記要教導我們的，它們都指向一個末日的時刻，屆時萬物都要臣服在人的腳下：甚至連河馬和鱷魚（伯四十～四十一章）與死亡（傳十二1～7）！

其次，我可能會更強調神對王權與王朝的目的。因此，我可能會提出一些重要經文，如神的名的啟示（出三十四5～6）和神的獨白（創一26～28；何十一章等），藉此更多指明，追根究柢，王權與王朝其實是一部偉大的愛的故事。我的母親近期過世，我深深地被她棺木中手旁破舊的聖經所打動。在那一刻，聖經是一本偉大的愛的故事，以一個新的方式活現在我面前，那將永存在我心中。它讓我明確地體會到聖經是與生命相連的，聖經寫在我母親的心中，是因為她回應了作者的愛。

譯自　https://www.thegospelcoalition.org/blogs/justin-taylor/interview-with-stephen-dempster-on-old-testament-theology/

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一本書，或是一個雜物袋？

Posted on 2021 年 01 月 14 日 by akowcm

一本書，或是一個雜物袋？

研究舊約神學的文學進路

A book or a ragbag: a literary approach to Old Testament theology

一、舊約神學：以不同的眼光看聖經

聖經神學常被視為一門避免其他神學學科之主觀性的學科，因為其目標是發現聖經本身的獨特神學。[1] 區分文本在過去的含義和文本在當前的含義，似乎是一項較為可行的任務，儘管具有過度天真的現代主義特徵（Stendahl 1962）。[2]但事實上，過去一個世紀中出現大約六十種不同的聖經神學著述，幾乎有多少位神學家，就有多少種神學（Lemcio 1997: 361）。[3]「聖經本身的神學」已變成詮釋者自己的神學。誠然，不同神學家所使用的不同詮釋鏡頭必然導致這種結果。歷時性歷史神學的鏡頭，將聖經文本中按照時間順序排列的神拯救事件序列置於前景，而將（例如）智慧文學及各樣詩篇中所表達的神的持續眷顧行動置於背景。系統神學的鏡頭透過借自教理神學的神、人、救恩等分類主題來查看文本素材。專題神學的鏡頭往往突出一些固有的聖經概念，無論是單一的還是多重的，而通常忽略了其他核心主題。存在主義神學的鏡頭基本上就像鏡子，反照出詮釋者自己的關注。此外，我們也不應忘記，即使詮釋者使用同樣的鏡頭，仍可能導致不同的神學。[4]正如魏斯特曼（Westermann）對此問題的適宜描述：「舊約神學本身要求人們講述的故事，在不同研究者眼中也迥異」（1963: 11）。

雖然此觀察報告可能引向一種後現代玩世不恭的說法，但這一結論是不必要的。在當代西方文化的水面上揚帆的神學家們，必須避免兩種彼此對立的錯誤：他們必須在現代主義的斯庫拉暗礁（Scylla）和後現代主義的卡律布狄斯大漩渦（Charybdis）之間航行。[*] 現代主義的錯誤在於「客觀主義」，這樣的觀點主張：個人主體在研究一個客體時能夠實現完全的、價值中立的真理──他們能夠按照其事實真相來看待客體；而後現代主義的錯誤在於「主觀主義」，這種觀點主張：因為觀察者永遠不會是價值中立或客觀的，所以他們根據自己主觀的視角來看待客體──他們不是按照其事實真相來看待客體，而是按照他們自己的標準（因此永遠不可能看見其真相）。真正的猶太教—基督教認識論，必在徹底客觀主義和徹底主觀主義這兩種極端之間航行。人類能夠認識真理，是因為真理被啟示出來，但它總是適應他們的理解能力，也總是經過他們各自特定語境的篩選。文化、地點、時間、社會、教育、經歷和罪對思想的影響等因素，都為真理塗上了不同顏色。保羅在哥林多前書中論道，基督徒在今世是透過一面模糊不清的鏡子來看事物。他的觀察結論說明了現代主義和後現代主義之間相互制約的真理，同時避免了它們的謬誤：我們透過一面模糊不清的鏡子（後現代主義）來看（現代主義）。[5]

一種對聖經文本的「合宜讀法」

後現代主義的見解之一，就是每個人都透過特殊的詮釋鏡頭來看這個世界。在某種程度上，所產生的多種視角不過是人類境況的組成部分。每個人都從一個特殊的優勢地位來看待現實。視角的多樣性絕不會妨礙詮釋的過程，反而有助於更好的理解，正如閱讀任何一部對觀福音所顯示的。一切真正的學習都發生在群體當中，那裡有給予和獲取、肯定與矯正。[6] 往往是在這種語境下，解釋者會意識到一些「盲點」。儘管如此，這並不是說，像某些後現代主義者所主張的，一分文本的所有讀法都同樣成立，因此也同樣不成立。白如格文（Brueggemann）是位重要的舊約神學家，他似乎將一切視角都讚許為合理的（1997a: 4–8），這時他便瀕臨此危險地帶。這不可避免地引向他肯定不願支持的釋經唯我論（hermeneutical solipsism）。[7]這種情況就像士師記中那個著名經文在詮釋上的對等物：以色列中沒有王（沒有真正的讀法），各人任意而讀。[8]

安德遜（Anderson）的觀點提供了對這種釋經學混亂狀態的矯正。他一方面承認人類狀況的侷限性，另一方面又指出，「對於一分文本，肯定存在一種合宜的讀法─這種讀法忠於其文體類型和結構」（1986: 55；參Stuhlmacher 1995: 1, 64, 80）。

讓我們用一個極端案例來舉例說明這一點。有人在幾十年前提出，我們若接受一個觀點，即來自外太空的外星人曾在很久以前拜訪過這個世界，就可以闡明舊約聖經中的內容以及世上其他的神祕現象（von Däniken 1968）。比如說，這解釋了烏撒為何在觸摸約櫃時被擊倒（撒下六章）。他被外星人設計的一種裝置電擊致死，而那些外星人當然擁有電力等更先進的知識。最近流行文化中出現許多類似的書籍，其中一本特別宣稱出埃及的會幕和所羅門的聖殿及其中的約櫃是微波收發器，用來跟繞軌道而行的宇宙飛船進行交流（Jones 2001）。這些對聖經的特別詮釋並未在聖經學者中贏得太多追隨者，原因很明顯，它們把「外星人」的框架結構強加在舊約聖經的資料上。它們肯定不是一種對文本的「合宜讀法」，即「忠於其文體類型和結構的讀法」。相反，文本經過修改，以符合釋經學上的強求一致政策，這政策使其古代對應物普洛克儒斯忒斯之床（Procrustean bed）也顯得黯然失色。# 無可否認，這些例子是極端的，但在異常與正常之間的界限正變得模糊。一位學者最近論證說，保羅在羅馬書一章18至24節肯定同性戀（Hornsby 2001），另一位說，墮落的故事是關於人性的崛起，而非敗落（Carmichael 1992）。

誠然，這些案例具體說明了對聖經文本的無效讀法，但那些不太極端的例子也許更危險，因它們的偏見不這麼明顯，它們也往往在很大程度上有助於理解文本。舉例而言，當人們透過馬克思主義的眼鏡來研讀舊約聖經時，一些透過資本主義眼鏡來閱讀時不會被強調的要素便凸顯出來，反之亦然。[9]9解放神學聚焦於出埃及，將其看作一個拯救事件範例，這是偶然的嗎？大概不是。關於舊約聖經譴責高利貸，在過去兩個世紀中，富裕的西方更正教主義採取奇怪的沉默態度，亞當斯密（Adam Smith）的精神遺產對此會有任何評價嗎？大概會有吧。然而，要點在於，雙方都需要聆聽對方的意見，也均應盡力達致一種忠於文本的文體類型和結構的合宜讀法。

在其他領域，也可以憑直覺認識到這一點。使用木匠的工具進行腦部手術是不合宜的，反之亦然。各人必須使用「適合」其行業的工具。一位著名聖經學者提出關於舊約聖經研究者的類似觀點：「『一個試圖評論宗教著作而本身並非宗教人士的釋經者』，就像一個不會演奏樂器的音樂史學家；可以肯定的是，『一個人若認為宗教只是具有病態興趣的現象，他也絕不會理解宗教史。』」[10]

因此，一分特定文本的功能應該是向詮釋者傳遞足夠的資訊，使他們可以開始使用文本本身所提供的鏡頭。若將聖經看作政治手冊、知識教科書、倫理辭典、理解不明飛行物的密碼或暗號，在這種讀經方法之下，其含義必被扭曲。詮釋者使用的是不合宜的工具。正如賽慈（Seitz 1998: 81–82）的評論：「無論手持沙坑桿、腳穿防滑鞋的高爾夫球手多麼想要打壁球，壁球場要求的卻是另外的裝束：膠底鞋、壁球拍，以及前來打壁球的球員。」或再次轉變隱喻，查看文本時，必須使用一個合宜的鏡頭。

怎樣獲取這樣的鏡頭呢？其中一個方法是藉著不斷接觸文本：一讀再讀。龍恩（Long 1994: 34）描寫了一位特定的歷史學家，他讓自己完全投入沉浸在某一時期的文本中，以便將那個時期的範疇與價值吸收進自己的頭腦中。聖經詮釋亦是如此。雖然路益師（C. S. Lewis）的首要身分不是一位聖經學者，但他的文學訓練幫助他寫成一部具有影響力的詩篇研究。他提出，在聖經文本中，

處處可見原始素材的人類特質。天真、錯誤、矛盾，甚至（如咒詛詩篇中）邪惡並沒有被剔除。整體結果並不是每處經文本身都提供了毫無瑕疵的科學或歷史的「神的話」。它承載了神的話；我們（在恩典之下，留意傳統以及那些比我們更有智慧的詮釋者，並使用我們可能已有的智力和學問）從中領受那話語—不是將其用作百科全書或教皇通諭，而是將我們自己浸潤在其語調和作者的性情當中，並因此學習其整體信息（1958: 94；魯益師 1983: 90；路益師 1991: 93）。[11]

正是藉著「將我們自己浸潤在其語調和作者的性情當中」，讀者們得以學習「其整體信息」。一讀再讀。藉著此舉，我們變得熟悉文本的輪廓、其詩學細節、其結構質地、其雙關語和與眾不同的邏輯、其整體形狀和設計。這非常類似探險家將一張地圖變成一塊新領地。他們必須觀察地形地勢，測量平原、低谷和山丘──了解作為領地的地形地勢。在這初步評估之後，任務遠遠沒有結束，還必須煞費苦心地對那地帶進行一次又一次的調查──一讀再讀──為了繪製最準確的地圖。對文學的地形學來說，任務十分相似。這就是信仰的類比（analogy of faith）這一釋經原則的含義。詮釋者必須在整體文本的亮光下來理解個別段落，而整體只能通過反覆閱讀其個別組成部分來理解。[12]

（待續）

附註

1從一開始，似乎是這樣（Gabler 1787）。現代學者們傾向於接受這種基本的區分。見：例如，Stendahl 1962。艾柏林（Gerhard Ebeling）明確地表述，聖經神學與系統神學之間的差別，乃是聖經所包含的神學與遵循聖經標準的神學。

2有關此觀點的近代英勇捍衛，見Barr 1999: 188–208。

3 任鐸夫（Rolf Rendtorff 1997: 19）提出，僅在二十世紀，就產生了六十種舊約神學。我所能找到的最新參考資料來自 H. Spieckermann 2000。

4有關各種不同的視角，見：例如 Vogels 1998。

*編按：典出荷馬《奧德賽》（Homer, Odyssey），XII.74-259。「斯庫拉和卡律布狄斯」表示雙重危險。「處在斯庫拉礁岩和卡律布狄斯之間」比喻危機四伏。

5哥林多前書十三章12節。有關現代主義和後現代主義讀法所產生不同詮釋的有益結果，見Wright 1992: 6–10；中譯本：賴特 2013: 20-26。在諸多基督教學者中，賴特（Wright 1992: 33–120；賴特 2013: 51-162）根據一些基督教的預設前提而發展出一種程序化的認識論，並將其命名為「批判性實在論」（critical realism）。

6有關在群體語境中進行詮釋的重要性，見Fowl & Jones 1991。

7白如格文似乎在這兩種方法之間搖擺不定。請見他如何苛責（Brueggemann, 1997b: 63 n. 7）一些完全妥協於後現代主義的學者們（例如Clines 1995），同時他自己質疑是否有可能達致真正合理的詮釋（1997b: 100–102）。而諷刺的是，他不斷將舊約聖經文本評價為「大規模簡化的」或「文本的誤讀」（1997b: 92, 95）。雖然克萊斯（Clines）已經向後現代主義妥協，但諷刺的是，每個人從其著作中都得出此結論。可能他的著作（以及所有的著作）假定了自己所否認的內容。我們也應留意，在後現代主義興起之前，鄧譚（Dentan 1963: 90）如何評論艾斯斐特（Otto Eissfeldt）對聖經神學的主觀規劃，即「有多少不同的教義或教會，就有多少不同的舊約神學」：「這種觀點似乎涉及一種阻礙理智探討的唯我論的非理性主義。」

8士師記二十一章25節。參Brueggeman 1997b: xv–xvi, 61–64。

#編按：典出希臘神話。強盜普洛克儒斯忒斯強迫他所抓獲的人躺在他的床上，如果那人身子比床短，就把他拉長；如果那人比床長，就砍掉他的腳。

9注意這如何影響對利未記二十五章的詮釋。在過去幾個世紀中，許多西方註釋書認為它是空想的、不切實際的，是被擄後時期理想主義者的作品。「這些學者顯然受到西方資本主義社會結構的影響，不知道其他經濟社會結構的可行性」（van Selms 1976: 497）。因此，利未記二十五章沒有得到足夠的重視。

10 龔克爾（Herman Gunkel），為 Reventlow 1985: 8 所引用。又見鄧譚（Dentan 1963: 114–117）的重要觀察結論。

11 路益師這本小書本身值得再三閱讀。有關這一特定引文，我受惠於 Rodney Whitacre 1991。雖然我贊同路益師提出的這一文學觀點，但在神學層面上，他的立論基礎是存在疑問的。聖經正典不是僅承載神的話而已，它本身就是神的話。

12 見席爾瓦（Silva 1987: 93–94；中譯本：莫伊˙西拉〔2003〕，153-155）富於洞見的評註。

——摘錄自鄧普斯特（Stephen G. Dempster）著，于卉譯，《王權與王朝：希伯來聖經神學》（麥種，2021），16-22頁

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《王權與王朝》卡森序

Posted on 2021 年 01 月 13 日 by akowcm

原編者序

聖經神學新研（New Study in Biblical Theology）是探討聖經神學課程中一些關鍵論題的一系列專題著作。這些著作聚焦於三個領域中的一個或多個：(1) 聖經神學的性質與現狀，包括與其他課程的關係（如歷史神學、解經學、系統神學、歷史鑑別學、敘事神學)；(2) 某一聖經作者或全集之思想結構的表達與闡述；與(3) 某一貫穿所有或部分聖經書集之聖經主題的描述。

最重要的是，這些專題著作是具有創意的嘗試，為幫助在思考中之基督徒更好地了解聖經。本系列的目的兼具教導與造就，與當下作品交流，並指出前路。在神的宇宙中，心與腦不該離異：在本系列中，我們不打算分開神所配合的。在附註部分雖與最佳學術文獻交流，但在正文卻不會充塞未用英文音譯之希臘文與希伯來文，而且試圖避免太多術語。這些專題著作是在認信之福音派信仰的框架中寫成的，但總是想要嘗試與廣泛之相關文獻進行有思考的互動。

基督教的教師或講道者，但凡曾經嘗試提供一個舊約聖經綜覽，無論在地方教會中，還是在學院或神學院的場景中，都知道組織素材是何其困難，因為要公平處理每部分，忠於每部分的歷史場景和文學類型，而又忠於構成基督教正典的組成部分。鄧普斯特博士在這方面是一位清新而腳踏實地的嚮導。當然，他是承認我們可以略微不同地組織希伯來文正典文獻的第一人。儘管如此，他對舊約聖經故事主線的解讀是鮮活、具啟發性而有幫助的—這無疑將在許多講章和課程中得到證實。他的結尾一章指出將新舊約聖經相結合的某些關聯，對基督徒講道者和教師而言，這顯然是一個急迫的目標。因為我們相信，我們最終應該致力於德國人所稱的eine gesamtbiblische Theologie，即一種真正的聖經神學，一種「整本聖經的神學」（異於僅僅舊約聖經或新約聖經的神學）。我們周圍盡是瑣碎挑剔的思考者，遠遠多過學識廣博、綜觀全局的神學家；在西方文化當前這個時代和背景下，鄧普斯特博士的這部作品乃是重要的匡正之舉。

卡森（D. A. Carson）

三一福音神學院（Trinity Evangelical Divinity School）

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《王權與王朝：希伯來聖經神學》目錄

Posted on 2021 年 01 月 12 日 by akowcm

王權與王朝：希伯來聖經神學

Dominion and Dynasty

作者：鄧普斯特（Stephen G. Dempster）

譯者：于卉