駁耶和華見證人會《新世界譯本》的又一處扭曲的翻譯
《新世界譯本》的約翰福音一1譯為“最初就有‘話語’，‘話語’跟上帝同在，‘話語’是個神”。將 θεὸς ἦν ὁ λόγος 譯為“話語’是個神”（注意該譯本區分“上帝”與“神”），扭曲了希臘文的原意。在麥種出版的《聖經希臘文基礎：課本“（孟恩思著，潘秋松譯）51-52頁簡單指出了它的錯誤。
《新世界譯本》另一處扭曲的翻譯出現在以賽亞書九6”大能的神“。有些研讀本或串珠聖經列出四處經文，皆有助於反駁耶和華見證人，尤其是以賽亞書十21，其希伯來文與以賽亞書九6（希伯來文在九5）完全相同（אֵ֣ל גִּבּ֔וֹר），《新世界譯本》在十21譯為“大有能力的上帝”，在九6卻譯為“大能的神”（要注意，他們的譯本的翻譯有“上帝”與“神”的區分）。
在申命記十17；尼希米記九32；耶利米書三十二18，原文略有不同：הָאֵ֤ל הַגָּדוֹל֙ הַגִּבּ֔וֹר（至大全能的神；《新世界譯本》分別譯為 “大能、偉大……的上帝”、“偉大、大能……的上帝”、“偉大的上帝，能力強大”）。
這根本沒有問題，但這整個事情的歷史是相當悲哀的，因為有過一種武斷主義（dogmatism），並且這種武斷主義根本是不正確的。這些人過度誇大了他們的理論，甚至把這些理論變成事實，而且還把這些觀點當作量度人們的信仰是否正統的標準。我認為，當這些發生的時候，事態就變得很嚴重了。比如，對於千禧年，有三種可能的觀點。你可以是前千禧年派，後千禧年派或無千禧年派，並且你會發現，同樣聖潔的人們—正如我之後會講到的—分別屬於這三種不同派別的觀點。是的，但有些團體堅持要你成為前千禧年派。那就是我正在說的。建立一些理論，然後把它們當作量度信仰正統的標準，這肯定是在扭曲聖經—正如彼得所說的—自取沉淪（彼後三16）。有些事是我們不能確定的，我們必須謹慎。我們在我們的講論和言語上必須蒙保守，我們必須總是試著劃清一條界線，知道過了那條界線就是我們不能確定的。
因此，我認為，因著這些不同的原因，許多人不得不承認，他們對於這個主題讀得太少，瞭解得也很少。但是，雖然我們一方面需要小心謹慎，但小心謹慎卻不意味著全然迴避。在這一點上，最好的方式也許就是強調，智慧的精髓就在於必須確定，在閱讀有關這個主題的東西時要保持當有的平衡。要從聖經開始。然後繼續讀一些會對此有幫助的書。並且最重要的是，要從兩面或多面去讀，因為確實有多方面的理論。不要滿足於只讀一面的觀點。我發現人們常常只讀一面，這是可悲的。他們往往從來沒有聽過另一面，或即使他們聽過，甚至沒有打算去思考它。當然，那肯定是錯的。
現在，關於這個主題有各種各樣不同的書。還有一些人，他們讀的聖經版本是《司可福聖經》（Scofield Bible），這聖經有大量關於主再來的的註腳。因此，要讀《司可福聖經》的註解，但不要停在那裡。有一本很容易讀的小書，並在這個主題的很多方面有著與司可福的註解相反的觀點，那就是葛瑞爾（W. J. Grier）寫的《重大事件》（The Momentous Event）。我建議你，如果你不打算讀更多的話，你無論如何要好好讀一下那本。如果你熟悉司可福的教導，那麼要用其它的來平衡，並且在讀過兩方面的教導後再重新來看聖經。要通過聖經本身來測試你所讀的東西。有些人說：「那是我一直領受的教導，是我一直相信的，我也不想再去思考其它的任何東西。」沒有什麼比這樣的態度更悲哀的了。那一定是錯的。當兩邊都有神的聖徒—同樣聖潔，且同樣有學問—提出了這些觀點，那麼我們就應該以謙卑、開放的心來讀他們的思想，並盡可能地通過我們對聖經的理解來測試這些思想。
但允許我補充一句警告的話：今天的這一講是總體上的介紹，但我認為是最重要的。我們要當心在這個教義上失去平衡，謹防變成一個排他主義者。有些人只把它當作一種研究，幾乎著迷於它，以致在聖經中再也看不到其它東西。我曾認識一個人，當我第一次遇到他時，他是一個神學生，並即將成為傳道人。當一個講員講到主的再來時，他自己的回轉發生了，以致他認為他的責任就是要傳講那個主題，此外再無其它。之後他的確那樣做了，直到有人向他指出他正在失去聖經的平衡。因此，我們讀這些東西是好的，這樣做也是我們的責任，但讓我們要注意持守平衡。
當然，對平衡的需要不僅適用於主再來的教義，也適用於每一個教義。有些人相信要把聖潔或主的再來變成一種運動；這樣的心態是我從來都不能理解的。聖經真理肯定是一體的。這些只不過是作為一個整體之真理的不同方面和層面。所有的教義都當一起來持守。如果你開始一個運動，只傳講一個方面，那麼你最終必然會失去了你的平衡。教會應該總是傳講所有的教義，而不應該只集中在某些事上。
——摘錄自鍾馬田（Martyn Lloyd-Jones）著，王棟、劉穎譯，《聖經的偉大教義》（麥種，2021年4月）
如果可以把使徒行傳十四章15～17節記在心裡，對我們是有好處的：
諸君，為什麼作這事呢？我們也是人，性情和你們一樣。我們傳福音給你們，是叫你們離棄這些虛妄，歸向那創造天、地、海，和其中萬物的永生神。祂在從前的世代任憑萬國各行其道；然而為自己未嘗不顯出證據來，就如常施恩惠，從天降雨，賞賜豐年，叫你們飲食飽足，滿心喜樂。
任何對聖經教義和一般基督教教義的思考，很顯然最終都會與這樣一個問題有關：神如何可以被認識？在人的心中有這樣的呼聲，正如約伯曾經表達的：「唯願我能知道在哪裡可以尋見神」（伯二十三3）。我們經常說，在人的裡面有一個「對神的知覺」，而且我們認為這是理所當然的。許多人說他們不信神，但說這話的同時，他們不得不抵擋內心深處一個與生俱來的聲音。而這個聲音在說是有神的。他們在說關於神的事，雖然在某種程度上對他們而言可能是對神的徹底否認。我要說的是，這在人的本性中是基本的東西。這種對神的知覺或對神的感覺，要麼是人們領受的祝福，要麼成為人們的折磨，但每個人都不得不面對它。
這些關心這種知覺、以及渴望找到神並認識祂的人面臨著兩條路。第一條路，也是出於人墮落的本性，就是相信我們可以通過自己的努力尋求並找到神。從歷史的一開始，人們就致力於這樣的尋求，並主要通過兩種方法。一種方法就是以不同的形式來跟隨我們所具有的本能的感覺和直覺。人們有時會談及「內在的光」，並且說你需要做的就只是跟隨這光並它的指引。
這就是神祕主義的方式。他們說：「假如你想認識神，最好的方法就是沉浸在你自己裡面，在每個人的裡面都有一個最終引向神的『內在的光』。你不需要任何的知識，也不需要做任何的事，僅僅要你自己和你的力量順從這光並它的引導。」現在，我們都對這種直覺的方法比較熟悉。在現今的世界裡，它以不同的形式出現在許多的世俗宗教中。
另一種被採用過的方法是基於理性、智慧和理解。人們也許以自然與被造界開始，並由此繼續不斷地推理。他們堅持認為，這種推理過程的一個結果，是使他們可以達到對神的認知。另一些人說通過綜觀歷史，並且分析歷史的動因，可以達到一種對神的信仰。還有一些人說，可以來到神面前的方法，是沉湎於純粹的推理過程。他們說，假如你坐下來並且真正去推理，那麼你可能達到一種對神的信仰。你可能記得，通過道德論證：因為我知道在這個世界上有善的、更善的，那麼也就暗示著一定有至善。但是在哪裡呢？我在這個世界上找不到，因此一定是在這個世界之外，這種信仰就是講至善就是神。
現在我再次強調，我不想進入到這些事情中。我只是在提醒你，許多人認為可以在這些方法中找到神並且達到一種對祂的認知。但基督教的回答是，這樣的方法不可避免地註定要失敗。使徒保羅用下面的話來說明這點：「世人憑自己的智慧……不認識神」（林前一21）。他曾對哥林多信徒說的這些話是非常重要的，因為哥林多信徒是希臘人，他們熟知哲學。但儘管保羅曾經說過這樣的話，人們仍是依賴於人的思想和理性來尋找神。
對我而言，這是無需爭辯的事，因為這僅僅是一個事實的問題；並且這個事實就是，人不可能沿著這些路線而達到對神的認知，因有兩個很明顯的原因。第一個原因（在後面論及這些教義時也會講到）是因為神自己的本質：祂的無限性，祂絕對的性情與品質，以及祂的全然聖潔。這一切本身就讓人不可能憑著理性和直覺對神有任何的認知。
但當你再加上第二個原因，即人處在罪的狀態中的性情與本性，你就更加地肯定，人是絕對不可能靠自己認識神的。人的心思太狹小，不能領悟神並意識到祂。而且當你明白，因著墮落，人類所有的才幹與能力都被罪和自然的敵意所影響，那麼，通過人的努力而達到對神的認知就變得完全不可能了。
聖經也總是由此開始，然而，因著他們的愚昧，人們仍舊嘗試著這些已被證明是失敗的、陳腐的方法。因此，我們一開始就必須制定這樣一個前提（postulate）：我們真正認識神的唯一希望，就是祂滿有恩慈、樂意將祂自己向我們啟示，並且基督教教導說神已經那樣做了。因此很清楚，我們必須一起思考的第一個教義就是有關啟示的聖經教義。我不能通過我自己那無助的努力來到神的面前。而是取決於神啟示祂自己。那麼問題是：「祂已經這樣做了嗎？」回答是：「是的，祂已經這樣做了。」這是聖經告訴我們的。
因此，在開始思考那些有關神和祂與我們的關係的各種教義與真理之前，我們必須很清楚有關啟示的問題。什麼是啟示？我想這裡有個很好的定義：啟示是一個行動，神藉此向人類傳達有關祂自己——祂的本質、祂的作為、祂的旨意或目的——的真理，它也包括這一切的揭示（unveiling），也就是撤開掩蓋的幕，為的是讓我們得以看見。
根據聖經，神主要以兩種方式來啟示祂自己。第一種我們稱之為普遍啟示，另一個很明顯就是特殊啟示。首先讓我們看一下普遍啟示。什麼是普遍啟示呢？我已經提到過這樣的事，就是一些人認為，他們可以通過觀察自然，藉著推理的過程來到神面前，並且聖經在某種程度上也同意。它告訴我們，神首先是通過被造界和自然，籠統地啟示祂自己。關於這一點，保羅曾向路司得的人們清楚地講過，他說：神「為自己未嘗不顯出證據來，就如常施恩惠，從天降雨，賞賜豐年，叫你們飲食飽足，滿心喜樂。」在此之前他還說：神「創造天、地、海，和其中萬物」（徒十四17、15）。
對於這一點還有其它的經典經文，如使徒行傳十七章24節，還有羅馬書一章19～20節：「神的事情，人所能知道的，原顯明在人心裡；因為神已經給他們顯明。自從造天地以來，神的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物，就可以曉得，叫人無可推諉。」所有這些經文都在提醒我們，神首先在自然界與被造物中留下了祂的痕跡，因為這些是「祂的手段」。當然，一個貫穿聖經的主題是：「諸天述說神的榮耀」（詩十九1）。還有很多類似的經文。所有被造物就其本身而言都是神的啟示。這就是普遍啟示的第一個層面。
當然，通常稱為神的護理（providence）的，也屬於同一類啟示：使世界萬物都按秩序維持運行。這怎麼解釋呢？實際上這是護理的問題。現在我並不想深入探討這個問題，因為我們專門有一次關於神護理教義的講座，來詳細處理這個問題（編按：見本卷第13章）。但讓我們現在捎帶記住，秩序的護理、季節的更換、雨雪的交替和莊稼的成熟都是神的彰顯。
普遍啟示的第三個層面是歷史。整個世界的歷史，假如我們可以看得出來的話，就是神的啟示。
但是，我們現在必須說，普遍啟示或其本身是不夠的。它應該是足夠的，但卻不足夠。對我來說，那就是保羅在羅馬書第一章的論證，他在那裡說道：「叫人無可推諉」（20節）。證據在那裡，但卻是不夠的。為什麼？因為罪。假如人們不是罪人，那麼，當看到神在創造中、在護理中和在歷史中的奇妙和作為時，他們就可以通過推理的過程來到神面前。但是因為他們的罪，他們卻不能；並且他們故意悖逆，不認識神。這就是羅馬書第一章剩下的部分中的偉大論述。我相信你會仔細地讀這些經文。保羅說：「因為他們雖然知道神，卻不當作神榮耀祂，也不感謝祂。他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙」（21～22節）。他又繼續說，人們開始敬拜被造物，而不是創造者。
因此，我們可以這樣來總結：在創造當中所顯明的證據，足夠使人們無可推諉神的存在和他們的悖逆。但這卻不足以使已經墮落的人類認識神。因此問題是：還有任何希望嗎？這種理性尋求神的方法，在其最好或最高程度上，正如保羅所論證的，僅僅能夠使我們知道神是創造者。保羅說，祂的能力就是在這種方法中顯明了，但那不是我們所渴求的那種對神的認識。人們所呼求的是一種更直接、親密的認識。我們想從一個更加個人的層面認識神，我們想與祂建立關係。當我們被喚醒的時候，那就是我們想要的認識，而這樣的認識是在創造、護理和歷史中無法提供的：它們僅僅告訴我們，神是全能的，以及祂是創造者。
那麼，我們再一次問道：「我們還有任何希望嗎？」答案可以在聖經所說的第二種啟示裡找到，就是我們所說的特殊啟示。在聖經中的特殊啟示有著明確而確定的主題，向我們啟示了神的性情和本質，特別是在祂拯救的恩典中啟示出來的性情和本質。這是與我們有關的事：如何認識神，為祂所愛並蒙祂賜福。
在這一點上，聖經做了一個獨一無二的宣告；它宣稱，僅僅是它給了我們有關神的特別知識。聖經宣稱，它本身就是神特殊啟示的記錄，是關於祂自己、及祂對人的恩典和拯救的所有目的。除了為聖經本身，聖經還有很多其它方面的宣告。但我們現在要單單著手於這第一個宣告。當然，關於這個主題，在聖經中也有大量的敘述。在某種程度上，這是這本書從開始到結尾所貫穿的偉大信息：是神在啟示祂自己。這並不是人類偉大的宗教探索。這是永恆的神揭開幕幔，讓人們看到有關祂自己的知識及祂偉大恩典的計劃。這就是聖經的主題。
在這一點上，讓我插入一點評論。當我們學習聖經時極其重要的是，在我們思考之前總要很清楚地意識到啟示的概念。這是唯一來理解聖經信息的方法；假如我們沒有這樣做的話，我們就會迷失在裡面。我們必須意識到，這一偉大的目的和意圖，從頭到尾都是神在啟示祂自己；並且你我都必須找到祂樂意做這事的方式。
讓我現在羅列一下這些方式。許多的分類法都是可能的，但對我而言，這一個是最接近聖經自己的次序的分類。第一，聖經告訴我們，神樂意藉著稱之為神顯現（theophanies）——就是神的顯明、神的多次顯現——的方式，把祂自己啟示給人們。
比如出埃及記第三十三章，在思考啟示的教義時，這是一處最重要的經文。神告訴摩西，祂答應摩西的要求，並且會將祂的榮耀顯給摩西看。摩西說出了他的渴望：「求你顯出你的榮耀給我看。」他實際上是在說：「你交給我引領這些人的重大任務。但我是誰？這些人又是誰，竟會肯讓我這樣做？在我做這個重要的工作之前，我想知道你會與我們同在。」然後神說：「我必親自和你同在。」但是摩西變得更大膽，並說：我可再進一步嗎？——「求你顯出你的榮耀給我看。」
然後神告訴摩西：「你不能看見我的面，因為人見我的面不能存活。雖然如此，我仍將向你啟示出我的榮耀。」
因此，神將摩西放在磐石穴中，然後用手遮蓋他。我有必要介紹一下這個術語。就是這種奇妙的擬人法（anthropomorphism）：神這位永恆的靈，竟然屈尊以人的用語來講論祂自己、以人的方式行事。祂用手遮蓋摩西，然後經過，摩西僅被允許看見神的背，沒有被允許看見祂的面。在某種意義上來說，他看見了神，他看到了神的榮耀，他看到神的背經過。這是一個令人驚奇的敘述。你看到這對於整個啟示的主題多麼重要——偉大、永恆的神居然允許一個人瞥見祂，以致人們可以對祂有些知道和認識。
其次，你也可能經常聽到「聖約天使」（Angel of the Covenant）。我也並不懷疑，提到聖約天使時就是在說主耶穌基督。祂在成為肉身以前曾在這個世界上顯現過。祂還沒有成為肉身的時候，就出現過。祂是以一定的形式出現的，為的是給出啟示。基甸曾得到過這樣的啟示——你可以研讀士師記第六章。參孫的父母也得到過這樣的特權，看到神的顯現，為的是鞏固他們的信心。神曾經樂意多次這樣顯現。
神滿有恩慈、樂意啟示祂自己的下一個方式，就是直接講話。我們正在處理的是無限而深奧的事。但聖經告訴我們，神的聲音曾在這個世界上被聽到過。亞當和夏娃在伊甸園中聽到過。神發出言語。而且在賜律法給摩西時，你也看到了同樣的事。神的聲音後來也被聽到過。這些也是在思考整個啟示的問題時，我們必須深刻、仔細思想的地方。你要找出神直接說話的其它例子。
再下一個方式是神曾樂意通過神蹟、兆頭和奇事啟示祂自己。你可以在舊約聖經中找到這樣的事，在新約聖經中也同樣可以。舊約聖經記錄了很多神蹟：回想一下通過摩西在法老面前所行的神蹟，再比如過紅海，以及神的僕人——如以利亞、以利沙——曾經行過的神蹟，等等。這些都是神蹟。並且這些神蹟都是神大能的明證，因而也是神自己的明證。神讓雷鳴、閃電出現在一些特別的時間，比如在賜律法時，而且當時全山冒煙，因為神在火中降於山上。所有這些都是神的啟示及明證。祂在自然界和被造界中做了某些超自然的事情。
當我們來到新約聖經的時候，我們也會看到主的神蹟，它們的主要功能就是啟示。你也會發現藉著最初的使徒們和傳道人所行的神蹟；希伯來書二章4節對此做了權威性的描述，說這些藉著使徒們所行的神蹟是神在證實福音。作者說：他們傳講這福音，「神又按自己的旨意，用神蹟奇事，和百般的異能，並聖靈的恩賜，同他們作見證。」通過這樣的方式，神肯定了他們是祂的僕人以及福音是真的。當然，在其它神蹟之上的是復活這個偉大的神蹟。
之後，我們還會有機會仔細地思考這方面的事，但我在這裡所要強調的是，這些「神蹟奇事和百般的異能」顯示了神明顯的意圖，就是告訴人們祂正在啟示祂自己——而他們也看到過這些事。我們也經常在聖經上看到，當神蹟發生時，人們就「歸榮耀給神」。他們懼怕，他們心中充滿了敬畏；他們歸榮耀給神。為什麼呢？因為他們知道神蹟是神大能的彰顯，也知道他們因此得以窺見神的性情及本質。
現在讓我們繼續看特殊啟示的其它形式。下一個方式是神曾經樂意通過異象和夢啟示祂自己。一段經典的經文是約伯記三十三章15～16節，那裡寫道：「人躺在床上沉睡的時候，神就用夢和夜間的異象開通他們的耳朵，將當受的教訓印在他們心上。」神通過異象和夢講話，是多麼常見的事呀！你記得給約瑟——就是馬利亞的丈夫——的夢。當你回到舊約聖經的時候，你會發現神經常像這樣講話。通過這些異象和夢，神告訴人們去做某些事，或警告他們祂正要做的事，結果是他們意識到了那是神。因為是神給他們異象或夢，或警告或預言或其它什麼，因此這些都是啟示，是神彰顯的證據。
接下來我想討論一個自成一類的特殊啟示——默示（inspiration）。這是最重要的一個。在之後講座中我們還要單獨講到默示（編按：見下一章），但在這點上，我們必須把它放在特殊啟示方式的範疇中。聖經告訴我們，神給人默示：感動他們寫下祂的話語；光照他們得以理解；並以這種特別的方式賜給他們信息。這基本上是預言的整個基礎。因此，在默示中，神再次啟示了祂自己，啟示了有關祂自己的真理，啟示了祂在做和要做的事。
但首先，在我們開始著手於特殊啟示的這個問題時，最重要、最重大的事是，我們應該瞭解聖經對神救贖行動的描述。沒有什麼比神這樣的啟示更重要。我正在說的是什麼呢？我正在思想挪亞和大洪水。神向挪亞彰顯了祂自己，給他了一個啟示，讓他明白祂打算做什麼；接著就是祂要做的，就是藉著洪水來審判全地，以及神蹟般地拯救挪亞及他一家，即方舟上的八口人。這是一個極大的作為，不僅僅是啟示的作為，也是救贖的作為。整個古代世界都被審判並被毀滅了，除了這一家。因此，它是拯救和救贖的一部分。將這些人分別出來，實質上是救贖行動的一部分，而這種救贖行動在神的兒子來到世間時達到了最高峰。
當然，你也會發現，相同的啟示以幾乎同樣令人驚奇的方式，出現在對亞伯拉罕的呼召及他一生的事件中。當呼召臨到他時，他居住在異教徒中，神揀選了他並把他帶了出來。亞伯拉罕不知道往哪裡去，但神引領他。神再一次傳遞了祂偉大的救贖計劃和目的。之前已經從挪亞開始，到了亞伯拉罕變得更為特別。而且神向亞伯拉罕所說和所做的，全部都是一個奇妙的啟示。
之後這樣的事又出現於對摩西的呼召中。我們已經提到過神向摩西顯現。但燃燒的荊棘（出三2～3）又是怎麼回事呢？這些荊棘怎麼了？荊棘被火燒著，卻沒有燒毀。這是怎麼回事呢？這是神，是神在啟示祂自己，事實是神在向摩西啟示祂自己，但這也是神在救贖事工上跨出另外重要的一步。這是偉大救贖計劃的一部分——偉大的救贖行動。
然後是過紅海（出十四章），這個事件是聖經常常提到的。你發現詩人們每次列舉神對以色列的作為時，總是強調祂在他們過紅海時所做的。你在許多詩篇中都可以看到這樣的主題（比如詩一○六篇）。為什麼呢？因為這是很重要的事件，是中心事件。神曾對他們說，祂要將他們從埃及的奴役中領出來，分別他們歸在自己的名下。所有這些都是救贖過程的一部分，而且你也會再次發現同樣的事，就是在受巴比倫人奴役後，以色列餘民重歸故地。
當然，所有這些都是重大且重要的，儘管比起那歷史的焦點似乎是暗淡的。而這事件中的事件、整個歷史的焦點、以及整個人類進程的中心點是：「及至時候滿足，神就差遣祂的兒子，為女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人贖出來，叫我們得著兒子的名分」（加四4～5）——神在基督耶穌裡的啟示。當然，這對我們來說是最最重要的，以後也會用很長的時間來講解和討論，但今天在這裡我只略提一下這超乎萬名之上的名。在過去的時代，正如希伯來書的作者說的，神藉著思想或異象等一點一點地講話，但如今，祂藉著祂兒子曉諭我們。這正是真光、聖潔、最高的啟示，是偉大救贖行動的根本；並且我們必須要講的、也是特別與我們主相關的是，作為偉大救贖行動的一部分，耶穌的復活宣告了祂的工作是足夠的，也宣告神被滿足了，而人能夠被救贖了。
同樣，我們也必須講到五旬節聖靈降臨的那天，我們永遠都不應該將那天所發生的事草草帶過。那天，當舌頭如火焰降在那些人身上時，那正是神偉大救贖行動的一部分。那是一個至關重大的行動，聖靈藉此降臨到教會中，來做祂偉大、榮耀的工作，就是施行已經成就的救恩。
但除了上面提到的一切，神也向人們說話，並教導他們關於祂自己以及關於祂目的的事。祂不僅通過祂的作為、祂的顯現、以及夢和異象來啟示祂自己——神也直接地、以語言的形式教導有關祂自己的知識。祂對亞當講話，對該隱講話，也和挪亞講話。當亞伯拉罕——神的朋友——被呼召的時候，祂也以特殊的方式向他講話。神告訴了亞伯拉罕祂的祕密，因為他是祂的朋友。祂給了他一個偉大的應許，從某個角度來說，這個應許是從亞伯拉罕開始的，這也是你會發現聖經很多地方都提及此事的原因。神告訴他這個祕密以及祂所要做的事。我們的主說：「你們的祖宗亞伯拉罕歡歡喜喜地仰望我的日子，既看見了，就快樂」（約八56）。神已經教導了他這事。
我們當中有些人，對現代神學、以及對所謂的巴特神學和福音派神學之間的區別感興趣；現在，我想為著他們強調這點。因此，我要強調它們在這一點上的不同。支持巴特神學的神學家們否認了一個事實，即神已經啟示了「命題式真理」（propositional truth）。命題式真理的意思是，在聖經裡有我可以接受並相信的真理和教義的陳述。我們主張神已經那麼做了，主張有神所啟示的命題。
祂已經那樣做了，當然是以一種非常引人注目的方式，就是通過賜下摩西律法；目的就是讓以色列的子孫以一種指定的方式生活。律法的主要功能就是表達神的聖潔和性情，並且人們應當以那樣的方式生活，因為神是神，因為那是祂喜悅的。因此，神通過賜下律法教導了有關祂自己的真理。此外，撒母耳記下第七章，也是舊約聖經中最重要的一章之一，記載了神給大衛特別的應許。然後還有眾先知——他們領受了關於神、祂的聖潔和祂的律法的預言和教導——所有這些都是有關未來之事的啟示：真理被傳達了。
當然，我們也可以在新約聖經裡找到新約聖經權威性信仰的基礎。神已經通過聖靈把真理啟示給了使徒們，正如主自己在約翰福音十六章所應許的那樣。
因此，在聖經上，我們有神最偉大救贖行動的記錄。但是，我們也有神對於這些行動的說明、解釋，神對救恩之路的解釋。聖經宣稱：聖經——而且只有聖經——有這樣的啟示，再無例外。假如神沒有啟示祂自己，我就不能認識祂；但祂卻啟示了祂自己，並且這個啟示只有在這本書（聖經）中可以找到。無論我是否看見，它都已經在這裡了。啟示已經被賜下了，那麼出現的問題是：我可以相信這本書嗎？上面所說的和所宣稱的都可靠嗎？我可以相信它的宣告並降服於它的權威嗎？因此，我們必須來討論聖經的權威及可靠性。
——摘錄自鍾馬田（D. Martyn Lloyd-Jones）著，王棟、劉穎譯，《聖經的偉大教義》（麥種，2021年4月）
鍾馬田（D. Martyn Lloyd-Jones）於1899年生於英國南威爾斯，二十二歲那年，自聖巴多羅買醫學院畢業，得到內科與外科醫學的雙重榮譽獎。不久之後，考入皇家醫師協會為會員，擔任皇室御醫之一。正當他在醫學界的聲譽如日中天之際，他卻開始考慮出來傳道的可能性。1927年，他毅然決然辭去了高薪的醫職，投入威爾斯一間教會的全時間傳道工作十年之久。 1939年，他正式接受坎伯•摩根（G. Campbell Morgan）的邀請，與他一同牧養倫敦威斯敏斯特教會（Westminster Chapel）。五年之後摩根退休，他成為該堂的唯一牧師。他一共在該教會牧養了三十年之久，每主日早晚講道一次。每週五晚上的查經也吸引了無數渴慕真道的人。 鍾馬田醫生被公認為二十世紀最偉大的講道者（之一），神學家巴刻（J. I. Packer）這樣評論：“我從未聽過這樣的講道。……帶著電擊的力量。”透過當年的錄音、經過編輯出版的講道集、以及各種語言的翻譯，他的影響力今日較之當年有過之而無不及，令許多無法親自在場感受其衝擊力的人得以稍稍領受他那忠於聖經、帶著聖靈恩膏的信息。 鍾馬田的許多講章後來整理成書，譯成多國文字，從此世界各地的信徒均得蒙造就。麥種傳道會已經翻譯出版他的經典作品《講道與講道的人》與《不是與屬血氣的爭戰》。 三月1日是鍾馬田醫生安息四十周年，麥種傳道會將於三月底四月初出版他的教義講座《聖經的偉大教義》，來紀念上個世紀福音派最重要的代言人。在他臨終前幾天，，他告訴身旁的人：“不要為我得醫治禱告，要為我預備好迎接這個榮耀而禱告”（Don’t pray for my healing,pray that I will be ready for this glory）。
我們以一段經文開始總是好的。但並不是因為我將要開始我的講道，而是我確實想以這些經文開始，因為這些經文給出了我要講的內容的背景，也解釋了我打算在這一系列聖經教義的學習中要做的。我們先看申命記二十九章29節：「隱祕的事是屬耶和華我們神的；惟有明顯的事是永遠屬我們和我們子孫的，好叫我們遵行這律法上的一切話。」
現在，我們必須用一些引言開始，出於一些原因，我認為這是必要的。一個原因是，一些人可能會質疑我們打算開始這一系列的教義講座是不是合適的、正確的。我們生活在一個並不是聽到很多有關教義的時代，並且有一些人非常愚蠢地說他們不喜歡教義，而這樣的一個態度對我來說是非常可憐和可悲的。有關聖經教義的講座或講章曾經一度是非常普遍的，卻變得相對不那麼普遍了，特別是在這個世紀。然而，儘管我們並不打算直接處理這樣的批判，但它卻是個很好的起點，因為它促使我提及幾件事情，是我們的頭腦必須非常清楚的。我們將要考慮三件事情：在這一系列的學習中我們打算做什麼，我們打算如何做和我們為什麼這樣做。
那麼我們打算做什麼呢？這是一系列有關聖經教義的學習。當我們講到聖經教義時，我們指的是什麼呢？回答是，聖經是特別關注教導某些真理的，而沒有什麼比我們領悟這些真理更重要，並且我們應該從聖經開始。聖經是本有非常明確目標的書，它所有的教導都是指向一個確定的目的；它要把它的教義和特別的真理呈現在我們面前，並在我們心中不斷地強調和表達這些教義和真理。
讓我以否定的方式來講得更清楚些。比如說，聖經不是一本關於一般世界歷史的書。對於這點，我們並非常常記得。但也要注意到，創世記如何用十一章的經文濃縮了二千年的歷史。聖經的主旨並不是關於世界歷史的，它有另一個目標。
我們再來看另一個否定式。聖經甚至也不是有關神所有作為的一本完整的歷史書—祂曾做過的很多事並沒有在聖經中提到—但它選擇記載了一些事，為的是讓人們注意它本身的目的及計劃。比如說，四福音書並沒有呈現神兒子、我們的主救主耶穌基督的完整傳記。不！福音書所呈現的是有關於耶穌基督的真理，比如福音書主要記述了祂最後三年的生活—除此之外的記載是非常少的。它們也記載了有關祂的降生，但主要的重點是祂公開事工的生涯，也就是祂30歲之後的事。
約翰在他的福音中很清楚地讓我們看到這點。他告訴我們：「耶穌在門徒面前另外行了許多神蹟，沒有記在這書上；但記這些事，要叫你們信耶穌是基督，是神的兒子，並且叫你們信了祂，就可以因祂的名得生命」（約二十30～31）。約翰並沒有試圖精確詳細地給我們有關主生活的流水賬。不，不是這樣的，他有個很明顯的目標，在他福音書的最後幾節寫道：「耶穌所行的事還有許多；若是一一地都寫出來，我想，所寫的書，就是世界也容不下了」（約二十一25）。
或許有人會問：「那麼，聖經到底是關於什麼的呢？」當然，關於這個問題，可以毫不猶豫地回答：本質上，聖經是有關救贖的宏大故事。它是神為罪人所做事情的歷史。我們在聖經上所發現的其它所有事情，其實都是其附帶的事件。聖經向我們呈現的是神救贖的信息，是從神而來，以我們可以理解、可以看見、可以相信的方式呈現的。因此，當我們談論聖經教義時，我們是指在聖經中顯明給我們的關於救贖的各個方面，是有關救贖這個大問題的各樣真理。
現在可以分出很多的主題，但讓我先給你們提一些必須思考的教義。當然，其一就是這本書—聖經—本身。我們為什麼要關注這本書？為什麼我們所要學習的教義只能限於這本書？聖經是如何描述它自己的呢？顯然我們必須由此開始。除非我們對聖經的所是以及聖經關乎它本身的宣告有清楚的認識，否則我們就不能繼續思考聖經其它方面的教義。
然後，既然已經接受了聖經是我們的權威、我們的標準，我們就會開始這個偉大的、並且總是在其它教義之前的教義，就是有關神的教義。「起初神……」（創一1）。我們在這裡與神相會。這是祂的啟示。因此，當我們來到聖經前，就是學習有關神的真理，嚴格來講，那就是神學（theology）這個詞所表達的意思。
接下來，很明顯便是有關人的教義。我已經講過聖經主要是教導我們關於救贖的，而救贖就是神為人做了什麼。關於人的教義就被稱為人論（anthropology）。
然後，我們將著手於有關我們的主救主耶穌基督的教義—基督論（Christology），因為一切的救贖之工都在祂裡頭，也僅僅在祂裡頭。舊約聖經中的一切都是指向祂的，祂是啟示的最高潮，而且聖經中大量的記載都是關於祂的。
在明白救贖是如何被成就之後，下一個要討論的是：這個教義是如何應用於我們的。對此，聖經上有很多的教導，也就是關於救恩的教義，或稱為救恩論（soteriology）。
然後，當我們得蒙救贖之後，會有什麼事情發生在我們身上呢？我們會被帶入教會，成為基督奧祕身體的一員。因此很顯然，你將會期望聖經告訴我們有關教會的事。這被稱為教會論（ecclesiology），或有關教會（ecclesia）的教義。
再之後，我們很自然會問這樣一個問題：在這裡我們是被救贖的、基督的肢體、祂身體—教會—的一員。但為的是什麼呢？還會有什麼事繼續發生在我們身上呢？最終會怎樣呢？聖經在這個問題上也給了我們相關的教導，即末世論（eschatology）或關於末後的事的教義。聖經的教導都會指向一個大高潮和完滿實現的事。一定會有最終、末後的事，而且你在聖經中也會發現很多相關的教導。
另外還有一些真理，神若願意，我們也希望可以一起來思考。這些就是我所計劃要做的。因此，任何人都不要以為，我們在這裡只是要給出一個關於聖經及其內容的總體概括和摘要。那是個非常不錯的想法，但不是我們在這裡要做的。我已經給了你們這些教義的總輪廓，我們也將致力於此。我們將在經文中、神的話語中找出這些教義；我們主要的任務就是把這些教義提取出來並且學習。
但讓我們現在看一下我們的第二個問題：我們將如何來開展這項工作呢？在這裡，我們同樣必須謹慎，要有好的定義，要在我們的頭腦中清楚地知道，並且明白我們真正的企圖是什麼，因為在這點上經常有很多的誤解。讓我再次用否定的方式來說明。我並沒有打算給出一系列的神學講座。我想知道是否有人會對此很驚訝，是否有人會認為：「肯定的，沒有神學的講解，你就無法給出聖經教義的講座。」我想對你說，這兩件事並不相同，而且非常重要的是，我們應當明白這二者之間的不同。我們必須將我們的講座限定在聖經所講的範圍中，並且僅僅是聖經所講的範圍。
但是現今的神學並非如此，它擴大了範圍。神學一開始就宣稱，神不單將祂自己啟示在聖經裡，也在歷史中、在經驗中啟示自己。並且在給出聖經的教義、聖經的教理之前，神學還宣稱必須也考慮啟示的這些其它方面。當然，神學包含聖經教義，也包含了很多其它方面是在聖經陳述範圍之外的。換句話說，神學家是像這樣行事的：他來到聖經面前；學習它；尋找並提取聖經的教義，又或者思考其他人已經做過的。然後他開始著手反思這些教義；思考並分析它們；並試圖把它們建構到一個體系中。他會帶入哲學（那意味著人的思想和想法），然後試圖把兩者整合在一起並繼續反思。這個過程的最後結果就被稱為神學。
所以，我相信我已經清楚說明了，我打算做的並非如此。這並不是說我不相信神學，我是相信的。但是，當我說要給出一系列聖經教義的講座時，我的意思並不是要給出一系列的神學講座。
讓我用一個例子來準確地解釋我這話的意思。在19世紀末20世紀初的美國，曾經有個著名的聖經教師，也是著名的解經家，他出版過一個小冊子，叫《聖經重要的教義》（The great doctrines of the Bible）。當我打開那本書看作者寫了些什麼的時候，我很想知道它如何論及（例如）有關神的教義。令我吃驚的是，他的第一個標題是「神存在的證據」。當我看到這個標題的時候，我對我自己說：「他不應該給這樣的書名；他應該說這是一本關於基督教神學的書，因為你根本不會在聖經上找到神存在的證據。」
對於這些證據，我的意思是這樣的：人們主張，只要檢視你自己的良心，就能夠知道有神。你對你自己說：「我認為，因此一定有……。我在思考神，但這樣的想法一定來自某處，一定有什麼東西與我的思想相對應。因此，應該有神，也必須有神」，等等諸如此類的想法。還有他們從自然來論證，他們說，當你看到大自然時，看到這樣的井井有序和美妙的設計，你會說這一切一定來自於某處，一定有個創造者。這是非常好的論證。
還有道德的論證。我承認，在這個世界上有好的和更好的，並且對我來說這就暗示著某處有最好的，一定有絕對的完美，這就被稱為神存在的道德論證。而我所提到的這個作者在他的書中提出許多諸如此類的論證，但是聖經上從沒有這樣或那樣的論證。這個人告訴我們他寫了本關於聖經教義的書，但那是神學家的寫法！
我並不是說這些證明神存在的論證毫無價值，但我要強調的是，你在聖經中是不會找到它們的。並且值得注意的是，這位作者表示他要說的每件事都是根據聖經，但卻在這個特別部分裡完全沒有聖經的證據。因此，他已經越過了他打算要做的範疇。
但是，我們要處理的是聖經的教義。聖經並沒有給我們神存在的證據，它是直接宣告祂；它只是告訴我們關於祂的事。儘管正如我說過的，這不是說我不相信神學，然而我確實要說，我們不能忘記在與神學聯繫時存在的危險。當你帶入哲學、臆測、你自己的思想或人的理性的時候，你正在開始做一些可能危險的事—未必如此，但有可能。現在，我們要避免去做這樣的事。
我們也要避免另外一些事。我們不會企圖為這些教義辯護。這當然也是應該做的、並且是非常好的事情—這被稱為護教學（apologetics）。但我們現在主要關心的不是為教義辯護；而我這麼說是因為，當我們講到一些特別的教義部分時，你們當中一些人可能會因為我沒有為該教義辯護而感到失望。比如，當我們講到有關創造的教義時，進化論所引起的問題就會變得很突出。但我主要目的不是在於解決這樣的問題。當然我們必須提到進化論，但我們主要將會從正面講解聖經自己在這方面說了什麼。
因此，再一次地強調，我們所站的立場是申命記二十九章29節：「隱祕的事〔萬事終極的解釋〕是屬耶和華我們的神的。」同樣，我們也將講有關罪的教義。這時有人可能很想知道：「罪惡是從哪裡來的？」我不能回答你。聖經並沒有告訴我們。你可以推測，你可以推理，但那不是聖經教義。我們必須把我們的內容限定在已經啟示的範圍內，而不應該到那些最終屬於神意念的隱祕事物中去。
那或多或少定義了我們思考這些教義的方法。這也把我們帶到最後一點來。為什麼我們相信應該這樣做？對於這個問題，我有如下幾個回答。第一，聖經自己將教義呈現給了我們，因此我們也應那樣傳講教義。我一開始就告訴過你們，聖經並非僅僅是一般的歷史書。它是一本把一些特別的真理呈現在我們面前的書，而這些真理就是教義。所以，要恰當地讀聖經，就必須思想教義。聖經要我領會它的教義。換句話說，我可能很瞭解聖經，但除非我意識到領會其教義的重要性，否則，我的聖經知識對於我而言可能就沒有益處。
讓我這麼說吧。難道這不正是先知們所做的事嗎？你在舊約聖經中讀過關於他們的事蹟，那麼這些人當時在做什麼呢？他們持守了這些教義—特別是律法的教義—並且執行這些教義。他們是在應用律法。他們來到以色列民中對他們說：「你們這些人以為，因為你們有律法，你們就明白它；但你們並不明白。」他們說：「律法把教義帶到你們面前，而這就是你們必須領受和理解的。」他們是在向人們傳揚教義。
我們的主自己不也是這樣做的嗎？在登山寶訓中，除了這事，祂還做過什麼呢？祂說：「你們聽見……，只是我告訴你們……」（太五27～28）。祂拿起律法，用教義的形式解釋它。祂解釋它。祂說，僅僅籠統知道律法是沒有價值的；你必須確切地知道它在講什麼。祂提取出這些原則，並應用它們和執行它們。
很顯然，這也正是使徒們所做的事。讀一下使徒行傳，並注意第一代基督教傳道人所傳講的。他們做過什麼？你會發現，他們不是拿出一段經文，然後給出這段經文希臘語和希伯來語的準確意思，再然後去分析它，等等。不，不是這樣的。他們講道的方式就是宣講教義。他們有一個信息，並把這信息傳講給人們；他們使用經文來表明這就是教義。
當然，那就是講道當有的內容；那也是講道的目的和功用。那不僅是一個人表達他自己思想的機會。我再重複說，這也不僅僅是對經文給出另外一種翻譯。不是的，它的目的是把真理帶給會眾。使徒們是那樣做的，正如講道本身始終所要求的。
或者打開新約聖經的書信，這些書信是什麼呢？這些書信處理一些重要的教義，並強調與實施了。在特定的教會中對教義有特定的需要。因此，書信的作者不僅帶來教義，並且進行實際的應用。你會看到，貫穿這些書信的都是關於表達和解釋教義。這就是我這樣做的第一個原因；我認為，這是聖經所要求的。聖經自己把這些教義顯明了出來，也勸勉我們應當傳講教義。
另一個原因是，當我們學習聖經時，不這樣做就會存在危險。我們可能會只見樹不見林，而這是多麼可怕的危險啊。與我們的主同時代的那些猶太人真正的問題在於，他們止於字句，而沒有領會精意。換句話說，他們從來沒有明白教義。他們滿足於熟悉字面的話語（the words），卻沒有得著道（the Word）本身。我們都要意識到，這是我們可能會有的一個危險，因為如果我們只是止於字句，那麼我們就不會從中受益，甚至會受到誤導。這也可能是我們靈魂受咒詛的原因。當你學習完聖經後卻沒有領會到教義，那麼你的學習是完全沒有益處的。這可能會增加知識，也是打發時間的好方法。我認識一些人，就像別人使用填字或拼圖遊戲一樣地使用聖經，把各種劇情恰當地串聯起來，但他們從來都未曾領會教義，他們的學習是沒有價值和益處的。
學習聖經教義的下一個原因是，歷世歷代的教會都發現，強調聖經教義是最基本和必要的。在教會一開始建立時，一個人如果不願不計代價地做出「耶穌是主」這樣的信仰告白，就不會被接納為教會成員。當然，宣稱「耶穌是主」的那個時刻，你其實是在做一個教義陳述。過一段時期後，這些早期的基督徒們發現僅宣稱「耶穌是主」並不夠，還需有洗禮套語（baptismal formula），準備受洗的人需要以要理問答的形式學習教義。他們會被問及一些問題，最後他們必須能夠回答這些問題。
但是，你記得之後發生了什麼嗎？很快開始出現異端。一些人在教會裡講一些不正確的東西。他們是很認真的，但當中許多人講的是錯誤並有害的東西。這些異端的教導者或假師傅，不僅造成了教會內部的混亂，還誤導教會之外的人。教會中異端的出現，使得早期教會不得不制定出被稱為信經（creed）的信仰告白。比如說使徒信經（Apostles’ Creed）、尼西亞信經（Nicene Creed）和亞他那修信經（Athanasian Creed）。
這些信經變得非常必要，因為在教會中出現了太多的錯誤和異端。並且教會在聖靈的引導下說：「我們必須清楚地知道什麼是我們所信的，什麼是我們所不信的。僅僅讓人們有聖經可讀是不夠的。認真且有才幹的人可能會讀這本聖經，並可能會講出一些相當錯誤的東西。我們必須定義我們的教義。」而對教義的定義，我們就稱之為信經。
再之後，曾經一體的教會分為兩部分—東方教會和西方教會。但或多或少，教義是相同的。教會變得死氣沉沉，但仍然由這三個重要的信經掌管著。
接著便是宗教改革，教會被注入新的生命、新的活力、新的理解，並且發現以清楚明確的方式歸納並陳述教義是絕對必要的。所以，在更正教徒中有幾個重要的信仰告白（Confessions）。這些信仰告白其實就是聖經教義的羅列與解釋。宗教改革的領導者們再次提到：「僅僅讓人們有聖經可讀是不夠的。我們必須指導他們，幫助他們。他們很容易走迷。所以，我們必須告訴他們，關於神我們相信什麼，又不相信什麼。我們必須告訴他們有關基督、教會等等的教義。」英國教會的信仰告白叫做《三十九條信綱》（Thirty Nine Articles）。在歐洲大陸也有許多著名的信仰告白，比如在摩拉維亞弟兄會和改革宗教會中。之後在17世紀，一個重要的信仰告白在威斯敏斯特大教堂（Westminster Abbey）制訂出來，因而稱為《威斯敏斯特信仰告白》（The Westminster Confession）。它是蘇格蘭教會和世界所有長老會教會的信仰告白。
所有這些信仰告白和伴隨它們的要理問答，都只是聖經教義的陳述，為的是讓教會內的人有可能確切地知道應該相信什麼，不相信什麼，以及這樣相信的理由。這些都是為了使我們在信仰上更好的被建造，並使我們能確切地知道我們的立場。
假如所有這些在早期教會中是很有必要的，在改教時期和十七世紀是很有必要的，那麼在現今的世代肯定也是急迫需要的吧？今天，教會被各種各樣的異端圍繞著，這些人來到你的門前，說他們是宣講「來自聖經」的信息。他們說他們相信我們所教導的聖經。就在他們陳述他們立場的那一刻，從直覺上你感到有些錯誤，但卻無法答覆他們。那麼，學習聖經教義的一個目的，就是使我們能夠一起發現這類教導中的錯誤。我並不是打算講解有關異端的問題，而我所要做的是：我將提醒你，什麼是聖經所教導的。當我們對此有全面的知識和紮實的領會時，我們就可以查驗其它出現在我們面前的每一個教導了。
但是，不僅是各種各樣的錯誤及極端圍繞著教會，甚至在教會內部也存在著可怕的混亂。缺乏教義的教導，也缺少清晰的定義，並願意允許任何人講他們想講的。這也就是說，基督徒們現在更迫切需要一起來思考聖經的教義。我們必須知道我們的立場，並且能夠抵擋任何來攻擊我們的敵人：一切狡猾的敵人和一切用來毀滅我們靈魂的詭計—就是那裝扮成「光明天使」的魔鬼所使用的詭計。
但我有個更重要的原因，來與你們一起思考這些教義。最終，這是唯一的方法，可以用來真正認識神、並進入祂的榮耀同在中、以及學習祂為我們所做的奇事。是的，讓我們繼續讀聖經並學習它，但讓我們不要迷失在細節中。我們要注意這些重要、有力、崇高的教義，並要意識到神是誰，以及祂在祂的愛子裡為我們做了什麼—儘管我們是罪人。
不管怎樣，這才是我心中的目標。我做這些，並不是為了給你們一些理性上的知識、或你們以前所沒有的資訊。神禁止我企圖那樣做，或任何人以為那就是我們要做的。保羅說：「知識是叫人自高自大，惟有愛心能造就人」（林前八1）。所以，這一系列講論或討論的氛圍，不會是課堂的氛圍。最後也沒有任何考試來測試你學到多少，也沒有畢業文憑給你。不，不是那樣的！我們所關心的是神，是認識祂。這是在敬拜。任何對聖經的思考都應是敬拜；對我來說，沒有比對待聖經及聖經的教導如同對待其他課本一樣更危險的事情了。
人們經常對我說：「這些神學院到底怎麼了？我認識許多人，他們進入神學院的時候還是好好的，但當他們出來的時候你再看看他們！」現在人們經常談論類似的事，可能不一定都是真實的，但如果有時是真的話，我想我可以告訴你為什麼會這樣。在這些地方，他們太常對待聖經，如同對待其它普通課本了。他們太常對待這些偉大的教義，彷彿它們只不過是人的思想和觀念。他們並不總是在敬拜和敬畏的氛圍中來對待這些事。他們感興趣的，是在於經文的準確翻譯和理性上的知識，那當然也是必要的，但我們一定不能僅僅止步於此。
聖經的教義並不是有待學習的科目，而是我們應該渴想去知道的東西，為的是叫我們可以不因知識而「自高自大」、不因我們的資訊而感到興奮，反而使我們可以不斷地在敬拜、讚美、崇拜中親近神，因為我們已經比以往更充分地看到了我們奇妙之神的榮耀。願神給我們動力做這些事，願藉著這些教義的學習，我們所有人都更認識那獨一的、又真又活的神，並更認識祂所差來的耶穌基督，至終都得著復興。因而我想表達這樣一個願望，就是藉著我們和其他像我們一樣的人，整個教會都能夠被復興，並且可以在我們當中重新見證神榮耀大能的彰顯。
在整個歷史中，神的百姓一直遭受各種吹噓者所帶來的痛苦。以西結書十三章1至16節用作一個警示，藉著確認假冒者的記號，告誡一切自稱為永活神之代言者的人。
首先，假冒者的特徵是自稱擁有神的權柄，即使當他們只是憑己心發言的時候。以西結時代的欺騙者自稱見到異象，卻一無所見。對於國家所面臨的危機，他們的觀點、分析和解決辦法都不過是他們的私人意見，具有政治上的動機，為要獲得受眾的支持。專業訓練、雄辯恩賜、超凡的個人魅力與豐富的閱歷，可以使一個人具有資格站上大學講臺、政治論壇，或在劇院舞臺上表演，可是單憑這些才華能力，卻無法使人有權柄站在講道臺上。那些自稱替神說話之人的信息，必須具有祂的署名。我們的宣講有其限度，只能宣告神在聖經中所啟示的信息：唯獨聖經（sola Scriptura）！
第二，假冒者的特徵是宣告百姓想聽到的信息，尤其是當真理令人扎心的時候。對於被擄者和耶路撒冷人而言，沒有甚麼話語比聽到一切都平安更受歡迎，同時卻更致命。在道德和靈性的墮落中，無論是團體，還是個人，都不會因粉飾太平的信息而得到造就。對許多人來說，虛幻成為現實，他們活在「一切都平安」的世外桃源，儘管實際上並沒有平安可言。這樣的受眾必拍手稱讚使者的發言適合他們的口味，卻不是因為那是真實的。
第三，假冒者的特徵是關注他們自己的地位，遠超過關注團體的福樂。以西結將假先知比作豺狼，在廢墟中四處翻尋、趁著他人遭災時劫掠財產。欺騙者不對百姓的命運負責；他們只留心照料自己。
第四，假冒者發言的特徵是它會與他們一同滅亡。他們的話語缺乏權柄與純全正直，也缺乏有效的能力。人類所發明醫治社會痼疾的萬靈藥，在我們時代一個接一個迅速更替的速度，恰是一個尷尬的見證，說明它們的無能。唯有主的話語永遠長存（賽四十7～8），並實現它賜生命的目標（賽五十五10～11）。
第五，假冒者的特徵是他們要站在神的審判之下。對於憑己心發預言的人，自稱替神說話乃是傲慢的頂點，用奉承的話語引誘輕信的百姓則是徹底的愚頑。神卻是不可被嘲弄的。尤其是領袖們種下甚麼，他們就會收穫甚麼。
布洛克（Daniel I. Block）著，于卉譯，《以西結書：一至二十四章》（美國麥種傳道會，2021秋）
雖然舊約聖經（或希伯來聖經）乍看之下是一分包括封面、首頁、尾頁和中間大約1500頁的文本，【13】但需要記住的是，在其早期大部分時間裡，它從來不是此技術意義上的一本書，而是一部書卷合集─更確切地說，是卷軸合集，【14】一起保存在聖所的檔案館或圖書館裡。巴爾（Barr 1983）和巴頓（Barton 1985）強調這一點，他們指出，統一性（unity）似乎是「讀進」文本中的，而非從文本中「讀出」的，因為聖經作為一本「書」的概念，即現代意義上一個具有明確開始、固定序列和特定結尾的獨立物理統一體（physical unity），乃是來自後世的回溯投射（retrojection）。巴爾指出：
……這些書卷是彼此獨立的個別卷軸。一部「聖經」不是人可以單手握住的一冊書，而是一個具有許多小格的櫥櫃或儲藏箱，亦或一個安放諸多個別卷軸的房間或山洞。因此，哪些是聖經書卷，哪些是其他聖書，二者之間的界限更難說明，書卷的順序和正典的編排（如有）亦是如此（Barr 1983: 57）。【15】
因此巴爾認為，人們可以研究個別書卷或卷軸，亦或一個卷軸系列（例如摩西五經），但在此之外的研究就存在疑問了。然而，還有其他的方法來彌補物理統一性的缺乏。顯然，正如巴爾所承認的，對摩西五經來說，情況就是如此。已完成的「那文本」不具有物理統一性，因為沒有卷軸大得足以容下它。因此，它被書寫在五卷彼此獨立的卷軸上。然而，就連最激進的文學評論家都不敢宣稱卷軸的正確順序對詮釋來說無足重輕，亦不敢說全體（即「那文本」）不是大於其五個組成部分（即諸文本）的總和。語言、行文風格和主題等寫作手法確保建立起概念統一性（conceptual unity），即使技術侷限性阻礙了物理統一性。
從理論上講，物理的分割（physical division）不一定意味著概念不統一（conceptual disunity），只要看看任何現代圖書館書架上陳列的一部多卷著作就知道了。同樣，在古代以色列，諸文本的物理分離並不意味著不存在一分由它們組成的「那文本」。將彼此獨立的書卷一起存放在同一檔案館，已是一種表明其概念統一性的方式。例如，在美索不達米亞，《創世史詩》（Creation Epic）和《吉爾伽美什史詩》（Epic of Gilgamesh）將史前史作為口頭「文本」，後來才化簡為書面作品。當它們被銘刻在黏土的物理介質上時，這種技術侷限性需要這些口頭和概念「書卷」的物理分離。就《創世史詩》而言，它們被刻在七塊泥版上；而在《吉爾伽美什史詩》的例子中，則用了十二塊泥版。薩拿（Sarna 1971）和哈羅（Hallo 1991）論證說，維持這些「文本」重要概念順序的方式，是通過將它們按照固定序列儲存在相當於古代檔案室的「架子」上。物理統一性被建立起來，是為了維持概念統一性，正如在現代圖書館的同一書架上按照特定順序存放多卷著作一樣。【16】
當正典完成時，一種類似的物理統一性就被建立起來。那些正典書卷與其他非正典著作區分開來，並單獨歸類；它們的順序可能是由簡單的物理並置來維持。至少可以確定，儘管希伯來聖經由許多文本組成，但不會因此而妨礙成為「那文本」。
雖然物理上的分割未必意味著概念上的不統一，但許多人認為很難看到任何文學與主題的統一性將諸多文本合併成一分「那文本」。換句話說，物理的統一不能確保概念的統一。這些文本由許多不同的作者寫成，歷時千年，並由萬花筒一般的各式文體類型組成。用弗賴伊（Frye）的話語來形容：
聖經首先─用一個相當精準的流行詞彙來說─是一幅馬賽克：由誡命、警句、箴言、比喻、謎語、摘錄、平行對句、套語片語、民間傳說、神諭、神的顯現、文體（Gattungen）、語錄（Logia）、偶爾零星的詩節、旁註、傳奇、歷史文獻片段、律法、書信講章、頌讚詩、心醉神迷的異象、儀式、寓言、家譜列表等組成的圖案，這一清單幾乎無窮無盡（1983: 206）。
但正如弗賴伊也意識到的，多樣性並不排斥統一性，統一性也不意味著單調一致。彩虹的不同色彩創造出驚人的美。同樣地，一位作者可使用由不同文體類型和來源組成的馬賽克，創作出一道文學彩虹。一位編輯或編輯團隊可選擇資訊、編排整理、拼接鑲嵌、增添削減，不僅為個別的文本、也為更大的文本合集或群組進行修改潤色。就連將一分個別文本簡單地包含進一系列文本當中，也是一種編輯決策，促使讀者以一種全新的方式來閱讀這一個別文本，也就是將其作為整體中的一部分。
毋庸置疑，按其在信仰團體中流傳下來的形式，希伯來聖經（Tanakh）被視作一個統一體。出於神學原因，這部具有多樣性的文學合集被看作一個整體。雖然具有多位作者，它也被認為出於一位作者。但仍存在一個問題：這種統一性真是文學意義上的嗎？還是人為強加於其上的？其結果只是不同古老宗教傳統的大雜燴嗎（作為最壞的可能）？或是一部古代文學選集（作為最好的可能）？
諸多事實指出概念的統一性。這將在下文中展開處理，但我們仍需說明，儘管存在文學異質性，卻仍具有顯著的結構同質性，因為這多種多樣的文體類型被插入不同書卷之內，而這些書卷被置於一個非凡的敘事大綱之內，以創造天地開始，以猶太民族被擄及歸回結束。故事主線開始於創造天地，逐漸移至猶大被擄巴比倫，從創世記到列王紀下；接著敘事被一些詩歌體文本打斷─主要是預言、詩篇和智慧文學─然後但以理書中重續以色列在巴比倫的故事，逐漸移至被擄者歸回猶大，並結束於歷代志中對整個以色列歷史的敘事性總結，從創造天地，直到被擄。諸文本的這種驚人多樣性被置於一個廣闊的敘事框架之內，此框架提供了包羅萬象的文學和歷史語境。這樣，許多較短的文本一起促成這一較大的文本框架，並在其中找到它們各自的意義和價值。
例如，士師記中的個別英雄故事具有個別的「局部」意義，用作神在特定時候拯救各支派的例子。但它們現在被放在一個更大的民族「故事」（士師記）之內，這個更大的民族「故事」是另一個更大「故事」（前先知書）的一部分，而後一個更大「故事」又是一個普世「故事」（創世記至歷代志）的一部分。以上內容可見下一頁〈圖1.1〉的示例。
希伯來聖經的較大文學語境具有重要的釋經學內涵。舉例來說，它開始於創世記，而非出埃及記，說明以色列的民族歷史隸屬於世界歷史。在釋經學意義上，這意味著，以色列民族的誕生及其存在的理由被置於神對世界和造物界的更大意圖之內。它開始於創世記，而非詩篇，提供了一個理解以色列之頌讚的歷史語境。若開始於歷代志中的亞當，而非創世記中的亞當，則會遺漏一些重要的背景信息，而那對理解大衛在歷代志中的地位是必不可少的。士師記末尾的單調疊句「那時，以色列中沒有王，各人任意而行」（士二十一25），為解釋後書撒母耳記中的王權興起提供了合宜的文脈。雖然路得記可理解為一個浪漫的短篇小說，強調「那超越民族界限並使眾人成為親族的仁慈之律」，【17】但書卷的家譜結尾將它牢牢固定在包羅萬象的聖經歷史和文學語境中，它出現在詩篇之前的位置也加強了其功能。此外，詩歌文學打斷了從創世記到列王紀的敘事主線，在但以理書重拾敘事之前，提供了重要的神學註釋。若離開那更大「文本」而單獨閱讀此註釋中先知書等部分內容，無疑會將其信息曲解為前景黯淡的，或將先知們鑄造成悔改宣講者的類型。在其文學文脈中來閱讀，則會看到它們反思過去─作為審判的被擄經歷（砍伐樹木，只留樹墩），同時展望未來及其種種可能（從樹墩發芽長出的枝條）（賽六13，十一1）。
附註
13 例如，我書桌上的希伯來聖經（Biblia Hebraica Stuttgartensia）的篇幅為1,574頁。
14 直到主後第一世紀，書或抄本才問世，其廣泛使用則是更晚近之事。見 Roberts & Skeat 1954。
15 有關順序不相關性的類似觀點，見 Barton 1985: 83–91; Barton 1997; Swanson 1970: 321; A. Jeffery 1952: 139; Ryle 1898: 238。
16 希羅多德（Herodotus）的長篇著作《歷史》（Histories）就是一個例子，說明卷軸的技術限制導致需要實際把主要單元或「書卷」分離開來，但毫無疑問，確實存在一個概念和文學上的統一性，儘管有時我們很難超越樹木而看到森林。見這位作者在著作內不同地方的評論：1:1; 2:122–123; 3:60–62; 4:85–86。
17 以色列˙貝坦（Israel Bettan），引用於Harvey 1962: 133。
賈斯丁•泰勒（Justin Taylor）
2010年8月5日
汪文琦譯
神照著祂的形像造人來治理全地，人失去了那個治理的身分，並將重獲作為造物界國王和皇后的王權。
在神的創造中最尊貴的顯然是人，那是照著神的形像造的，並賦予高貴的權柄來治理神在世上所造的萬物。起初神與人、人與人、人與世界之間有完全的和睦。當亞當、夏娃聽信蛇而悖逆神的時候，他們就從那個高貴的身分墮落了。世界在撒但的統治下陷入死亡和混亂。神應許要差遣一個人的後裔來廢除和打敗撒但，恢復人和受造界的榮耀，並使人重獲他本當治理萬物的王權。因此，主導舊約聖經故事的兩個最重要的主題就是土地和血脈，並且兩者相連密不可分。故此在創世記的前面幾章都關注這兩件事。亞當和夏娃被逐出伊甸園，和他們的盼望建立在一個孩子身上。家譜變得極其重要。在聖經所記載的第一個家譜最後，在一個孩子的出生上，表達了對於脫離咒詛得著救恩的盼望（創五29）。當亞伯蘭和撒萊出現的時候，他們被神揀選作為恢復受造榮耀的中介，因此給他們的兩個主要應許是關於土地和後裔。事實上，在神確保應許的描述中，主要是指以色列民，最大的威脅將會是離鄉和不生育。最終這些盼望清晰地顯示在一個王族後裔的應許上，人類和受造界所失去的榮耀將藉著他重獲。因為故事情節指向大衛和他的血脈。聖經第一卷書中指向這個大衛王朝的長篇家譜，在希伯來聖經的最後一卷書重現，表示所有的盼望都指向大衛。最後這卷書歷代志，開場以九章的篇幅來寫家譜。這些家譜基本上概述了亞當到大衛的歷史。然後故事從大衛開始！
這是很好的問題。我試著盡量把它們分開，但當然它一直在我心中。不論如何，我認為反對蔡爾茲（Brevard Childs）的論點是很重要的，舊約聖經應該要有它自己個別的見證。也正是因為這個緣故，我使用希伯來聖經的結構（例如在我的舊約神學書中）。在我的神學裡，這個獨特的結構是我論述的重要部分。例如，希伯來聖經的前半段，結束於以色列亡國、大衛王朝的國王被擄到巴比倫，我不認為這是隨意的安排。所有的希望看來似乎都破滅了！然而（希伯來）聖經前半段的最後四個字，描述了王的解放，他重獲皇家的身分，他在被擄中獲得巴比倫王提拔。這些話顯然回應了希伯來聖經開頭的部分說神會給蛇致命的一擊（創三15）。這些經文傳達了釋經學上重要的對話。用拳擊的術語來說，這位應許的後裔是「被擊倒在地但並未出局」。因此，重要的預言性經文提到，從耶西的本要發一條新芽，屍骨要復生等等。
用另外一個方式來回答這個問題，我想若我不刻意隔開新約聖經，我相信我在研究上就不會那麼強調土地的重要性，因為它在新約聖經中（起碼從表面上看來）並不是那麼重要。
我和那些作者的作品共鳴，我從賽哈默、郝思、華爾基身上學了很多。
這些學者都強調使用正典文本的重要性，特別是賽哈默，他強調正典編輯方式的重要性，那對理解舊約聖經神學是必要的考量因素。我的書和賽哈默的不同點，在於他做了更多解經上的詳述（華爾基也是），來顯示他的主題——將興起一位統治萬有的王——的重要性。他並沒有像我那麼強調土地的重要性，他似乎覺得以色列民在西奈山上拒絕了與神的關係，而想用一種祭司制度來取代。我想他在此可能是受到時代論（dispensationalism）的影響，我和他不同。我想我更傾向於歷史鑑別的論述，並強調以最原始的文本來詮釋任何最高深的神學。
至於郝思，在他的神學書裡（編按：郝思著，傅湘雯譯，《郝思舊約神學》〔South Pasadena：美國麥種傳道會，2014〕），他也用希伯來聖經的編排方式，不過更系統化，他在每卷書的結尾特屬性。
華爾基的作品十分精練且具高度的釋經性，並時常顯示大量不同的文本如何具有一個藝術的結構，共同指向在世上「神國度的興起」的總體意義，這與我書的主題完全共鳴。
我尚未讀過梅瑞爾的書，但我理解他的論述，和我的很相近。我實在沒資格評論梅瑞爾的作品，但我很期待讀它。
能將我的作品與這些大師們相提並論，實在是我的榮幸！
當然會！其中一個很好的批評就是我忽略了智慧文學。這個問題一部分來自出版社給我的限制，但我其實沒有藉口，尤其是我教授舊約神學中最喜歡的課程就是智慧文學。我真的覺得智慧文學深刻地彰顯了人治理世界的重要性。我認為人類必須帶著敬畏耶和華的心，治理並有權柄來掌管世界。「將事隱秘，乃神的榮耀。將事察清，乃君王的榮耀」（箴二十五2）。這個治理，這個對萬物的掌管，正是智慧文學的意涵，尤其是箴言這卷書。然而，人類似乎不理解這個治理權柄的必然超越性。我想這是傳道書和約伯記要教導我們的，它們都指向一個末日的時刻，屆時萬物都要臣服在人的腳下：甚至連河馬和鱷魚（伯四十～四十一章）與死亡（傳十二1～7）！
其次，我可能會更強調神對王權與王朝的目的。因此，我可能會提出一些重要經文，如神的名的啟示（出三十四5～6）和神的獨白（創一26～28；何十一章等），藉此更多指明，追根究柢，王權與王朝其實是一部偉大的愛的故事。我的母親近期過世，我深深地被她棺木中手旁破舊的聖經所打動。在那一刻，聖經是一本偉大的愛的故事，以一個新的方式活現在我面前，那將永存在我心中。它讓我明確地體會到聖經是與生命相連的，聖經寫在我母親的心中，是因為她回應了作者的愛。
譯自 https://www.thegospelcoalition.org/blogs/justin-taylor/interview-with-stephen-dempster-on-old-testament-theology/
研究舊約神學的文學進路
A book or a ragbag: a literary approach to Old Testament theology
聖經神學常被視為一門避免其他神學學科之主觀性的學科，因為其目標是發現聖經本身的獨特神學。[1] 區分文本在過去的含義和文本在當前的含義，似乎是一項較為可行的任務，儘管具有過度天真的現代主義特徵（Stendahl 1962）。[2]但事實上，過去一個世紀中出現大約六十種不同的聖經神學著述，幾乎有多少位神學家，就有多少種神學（Lemcio 1997: 361）。[3]「聖經本身的神學」已變成詮釋者自己的神學。誠然，不同神學家所使用的不同詮釋鏡頭必然導致這種結果。歷時性歷史神學的鏡頭，將聖經文本中按照時間順序排列的神拯救事件序列置於前景，而將（例如）智慧文學及各樣詩篇中所表達的神的持續眷顧行動置於背景。系統神學的鏡頭透過借自教理神學的神、人、救恩等分類主題來查看文本素材。專題神學的鏡頭往往突出一些固有的聖經概念，無論是單一的還是多重的，而通常忽略了其他核心主題。存在主義神學的鏡頭基本上就像鏡子，反照出詮釋者自己的關注。此外，我們也不應忘記，即使詮釋者使用同樣的鏡頭，仍可能導致不同的神學。[4]正如魏斯特曼（Westermann）對此問題的適宜描述：「舊約神學本身要求人們講述的故事，在不同研究者眼中也迥異」（1963: 11）。
雖然此觀察報告可能引向一種後現代玩世不恭的說法，但這一結論是不必要的。在當代西方文化的水面上揚帆的神學家們，必須避免兩種彼此對立的錯誤：他們必須在現代主義的斯庫拉暗礁（Scylla）和後現代主義的卡律布狄斯大漩渦（Charybdis）之間航行。[*] 現代主義的錯誤在於「客觀主義」，這樣的觀點主張：個人主體在研究一個客體時能夠實現完全的、價值中立的真理──他們能夠按照其事實真相來看待客體；而後現代主義的錯誤在於「主觀主義」，這種觀點主張：因為觀察者永遠不會是價值中立或客觀的，所以他們根據自己主觀的視角來看待客體──他們不是按照其事實真相來看待客體，而是按照他們自己的標準（因此永遠不可能看見其真相）。真正的猶太教—基督教認識論，必在徹底客觀主義和徹底主觀主義這兩種極端之間航行。人類能夠認識真理，是因為真理被啟示出來，但它總是適應他們的理解能力，也總是經過他們各自特定語境的篩選。文化、地點、時間、社會、教育、經歷和罪對思想的影響等因素，都為真理塗上了不同顏色。保羅在哥林多前書中論道，基督徒在今世是透過一面模糊不清的鏡子來看事物。他的觀察結論說明了現代主義和後現代主義之間相互制約的真理，同時避免了它們的謬誤：我們透過一面模糊不清的鏡子（後現代主義）來看（現代主義）。[5]
後現代主義的見解之一，就是每個人都透過特殊的詮釋鏡頭來看這個世界。在某種程度上，所產生的多種視角不過是人類境況的組成部分。每個人都從一個特殊的優勢地位來看待現實。視角的多樣性絕不會妨礙詮釋的過程，反而有助於更好的理解，正如閱讀任何一部對觀福音所顯示的。一切真正的學習都發生在群體當中，那裡有給予和獲取、肯定與矯正。[6] 往往是在這種語境下，解釋者會意識到一些「盲點」。儘管如此，這並不是說，像某些後現代主義者所主張的，一分文本的所有讀法都同樣成立，因此也同樣不成立。白如格文（Brueggemann）是位重要的舊約神學家，他似乎將一切視角都讚許為合理的（1997a: 4–8），這時他便瀕臨此危險地帶。這不可避免地引向他肯定不願支持的釋經唯我論（hermeneutical solipsism）。[7]這種情況就像士師記中那個著名經文在詮釋上的對等物：以色列中沒有王（沒有真正的讀法），各人任意而讀。[8]
安德遜（Anderson）的觀點提供了對這種釋經學混亂狀態的矯正。他一方面承認人類狀況的侷限性，另一方面又指出，「對於一分文本，肯定存在一種合宜的讀法─這種讀法忠於其文體類型和結構」（1986: 55；參Stuhlmacher 1995: 1, 64, 80）。
讓我們用一個極端案例來舉例說明這一點。有人在幾十年前提出，我們若接受一個觀點，即來自外太空的外星人曾在很久以前拜訪過這個世界，就可以闡明舊約聖經中的內容以及世上其他的神祕現象（von Däniken 1968）。比如說，這解釋了烏撒為何在觸摸約櫃時被擊倒（撒下六章）。他被外星人設計的一種裝置電擊致死，而那些外星人當然擁有電力等更先進的知識。最近流行文化中出現許多類似的書籍，其中一本特別宣稱出埃及的會幕和所羅門的聖殿及其中的約櫃是微波收發器，用來跟繞軌道而行的宇宙飛船進行交流（Jones 2001）。這些對聖經的特別詮釋並未在聖經學者中贏得太多追隨者，原因很明顯，它們把「外星人」的框架結構強加在舊約聖經的資料上。它們肯定不是一種對文本的「合宜讀法」，即「忠於其文體類型和結構的讀法」。相反，文本經過修改，以符合釋經學上的強求一致政策，這政策使其古代對應物普洛克儒斯忒斯之床（Procrustean bed）也顯得黯然失色。# 無可否認，這些例子是極端的，但在異常與正常之間的界限正變得模糊。一位學者最近論證說，保羅在羅馬書一章18至24節肯定同性戀（Hornsby 2001），另一位說，墮落的故事是關於人性的崛起，而非敗落（Carmichael 1992）。
誠然，這些案例具體說明了對聖經文本的無效讀法，但那些不太極端的例子也許更危險，因它們的偏見不這麼明顯，它們也往往在很大程度上有助於理解文本。舉例而言，當人們透過馬克思主義的眼鏡來研讀舊約聖經時，一些透過資本主義眼鏡來閱讀時不會被強調的要素便凸顯出來，反之亦然。[9]9解放神學聚焦於出埃及，將其看作一個拯救事件範例，這是偶然的嗎？大概不是。關於舊約聖經譴責高利貸，在過去兩個世紀中，富裕的西方更正教主義採取奇怪的沉默態度，亞當斯密（Adam Smith）的精神遺產對此會有任何評價嗎？大概會有吧。然而，要點在於，雙方都需要聆聽對方的意見，也均應盡力達致一種忠於文本的文體類型和結構的合宜讀法。
在其他領域，也可以憑直覺認識到這一點。使用木匠的工具進行腦部手術是不合宜的，反之亦然。各人必須使用「適合」其行業的工具。一位著名聖經學者提出關於舊約聖經研究者的類似觀點：「『一個試圖評論宗教著作而本身並非宗教人士的釋經者』，就像一個不會演奏樂器的音樂史學家；可以肯定的是，『一個人若認為宗教只是具有病態興趣的現象，他也絕不會理解宗教史。』」[10]
因此，一分特定文本的功能應該是向詮釋者傳遞足夠的資訊，使他們可以開始使用文本本身所提供的鏡頭。若將聖經看作政治手冊、知識教科書、倫理辭典、理解不明飛行物的密碼或暗號，在這種讀經方法之下，其含義必被扭曲。詮釋者使用的是不合宜的工具。正如賽慈（Seitz 1998: 81–82）的評論：「無論手持沙坑桿、腳穿防滑鞋的高爾夫球手多麼想要打壁球，壁球場要求的卻是另外的裝束：膠底鞋、壁球拍，以及前來打壁球的球員。」或再次轉變隱喻，查看文本時，必須使用一個合宜的鏡頭。
怎樣獲取這樣的鏡頭呢？其中一個方法是藉著不斷接觸文本：一讀再讀。龍恩（Long 1994: 34）描寫了一位特定的歷史學家，他讓自己完全投入沉浸在某一時期的文本中，以便將那個時期的範疇與價值吸收進自己的頭腦中。聖經詮釋亦是如此。雖然路益師（C. S. Lewis）的首要身分不是一位聖經學者，但他的文學訓練幫助他寫成一部具有影響力的詩篇研究。他提出，在聖經文本中，
處處可見原始素材的人類特質。天真、錯誤、矛盾，甚至（如咒詛詩篇中）邪惡並沒有被剔除。整體結果並不是每處經文本身都提供了毫無瑕疵的科學或歷史的「神的話」。它承載了神的話；我們（在恩典之下，留意傳統以及那些比我們更有智慧的詮釋者，並使用我們可能已有的智力和學問）從中領受那話語—不是將其用作百科全書或教皇通諭，而是將我們自己浸潤在其語調和作者的性情當中，並因此學習其整體信息（1958: 94；魯益師 1983: 90；路益師 1991: 93）。[11]
正是藉著「將我們自己浸潤在其語調和作者的性情當中」，讀者們得以學習「其整體信息」。一讀再讀。藉著此舉，我們變得熟悉文本的輪廓、其詩學細節、其結構質地、其雙關語和與眾不同的邏輯、其整體形狀和設計。這非常類似探險家將一張地圖變成一塊新領地。他們必須觀察地形地勢，測量平原、低谷和山丘──了解作為領地的地形地勢。在這初步評估之後，任務遠遠沒有結束，還必須煞費苦心地對那地帶進行一次又一次的調查──一讀再讀──為了繪製最準確的地圖。對文學的地形學來說，任務十分相似。這就是信仰的類比（analogy of faith）這一釋經原則的含義。詮釋者必須在整體文本的亮光下來理解個別段落，而整體只能通過反覆閱讀其個別組成部分來理解。[12]
（待續）
附註
1從一開始，似乎是這樣（Gabler 1787）。現代學者們傾向於接受這種基本的區分。見：例如，Stendahl 1962。艾柏林（Gerhard Ebeling）明確地表述，聖經神學與系統神學之間的差別，乃是聖經所包含的神學與遵循聖經標準的神學。
2有關此觀點的近代英勇捍衛，見Barr 1999: 188–208。
3 任鐸夫（Rolf Rendtorff 1997: 19）提出，僅在二十世紀，就產生了六十種舊約神學。我所能找到的最新參考資料來自 H. Spieckermann 2000。
4有關各種不同的視角，見：例如 Vogels 1998。
*編按：典出荷馬《奧德賽》（Homer, Odyssey），XII.74-259。「斯庫拉和卡律布狄斯」表示雙重危險。「處在斯庫拉礁岩和卡律布狄斯之間」比喻危機四伏。
5哥林多前書十三章12節。有關現代主義和後現代主義讀法所產生不同詮釋的有益結果，見Wright 1992: 6–10；中譯本：賴特 2013: 20-26。在諸多基督教學者中，賴特（Wright 1992: 33–120；賴特 2013: 51-162）根據一些基督教的預設前提而發展出一種程序化的認識論，並將其命名為「批判性實在論」（critical realism）。
6有關在群體語境中進行詮釋的重要性，見Fowl & Jones 1991。
7白如格文似乎在這兩種方法之間搖擺不定。請見他如何苛責（Brueggemann, 1997b: 63 n. 7）一些完全妥協於後現代主義的學者們（例如Clines 1995），同時他自己質疑是否有可能達致真正合理的詮釋（1997b: 100–102）。而諷刺的是，他不斷將舊約聖經文本評價為「大規模簡化的」或「文本的誤讀」（1997b: 92, 95）。雖然克萊斯（Clines）已經向後現代主義妥協，但諷刺的是，每個人從其著作中都得出此結論。可能他的著作（以及所有的著作）假定了自己所否認的內容。我們也應留意，在後現代主義興起之前，鄧譚（Dentan 1963: 90）如何評論艾斯斐特（Otto Eissfeldt）對聖經神學的主觀規劃，即「有多少不同的教義或教會，就有多少不同的舊約神學」：「這種觀點似乎涉及一種阻礙理智探討的唯我論的非理性主義。」
8士師記二十一章25節。參Brueggeman 1997b: xv–xvi, 61–64。
#編按：典出希臘神話。強盜普洛克儒斯忒斯強迫他所抓獲的人躺在他的床上，如果那人身子比床短，就把他拉長；如果那人比床長，就砍掉他的腳。
9注意這如何影響對利未記二十五章的詮釋。在過去幾個世紀中，許多西方註釋書認為它是空想的、不切實際的，是被擄後時期理想主義者的作品。「這些學者顯然受到西方資本主義社會結構的影響，不知道其他經濟社會結構的可行性」（van Selms 1976: 497）。因此，利未記二十五章沒有得到足夠的重視。
10 龔克爾（Herman Gunkel），為 Reventlow 1985: 8 所引用。又見鄧譚（Dentan 1963: 114–117）的重要觀察結論。
11 路益師這本小書本身值得再三閱讀。有關這一特定引文，我受惠於 Rodney Whitacre 1991。雖然我贊同路益師提出的這一文學觀點，但在神學層面上，他的立論基礎是存在疑問的。聖經正典不是僅承載神的話而已，它本身就是神的話。
12 見席爾瓦（Silva 1987: 93–94；中譯本：莫伊˙西拉〔2003〕，153-155）富於洞見的評註。
——摘錄自鄧普斯特（Stephen G. Dempster） 著，于卉譯，《王權與王朝：希伯來聖經神學》（麥種，2021），16-22頁
聖經神學新研（New Study in Biblical Theology）是探討聖經神學課程中一些關鍵論題的一系列專題著作。這些著作聚焦於三個領域中的一個或多個：(1) 聖經神學的性質與現狀，包括與其他課程的關係（如歷史神學、解經學、系統神學、歷史鑑別學、敘事神學)；(2) 某一聖經作者或全集之思想結構的表達與闡述；與(3) 某一貫穿所有或部分聖經書集之聖經主題的描述。
最重要的是，這些專題著作是具有創意的嘗試，為幫助在思考中之基督徒更好地了解聖經。本系列的目的兼具教導與造就，與當下作品交流，並指出前路。在神的宇宙中，心與腦不該離異：在本系列中，我們不打算分開神所配合的。在附註部分雖與最佳學術文獻交流，但在正文卻不會充塞未用英文音譯之希臘文與希伯來文，而且試圖避免太多術語。這些專題著作是在認信之福音派信仰的框架中寫成的，但總是想要嘗試與廣泛之相關文獻進行有思考的互動。
基督教的教師或講道者，但凡曾經嘗試提供一個舊約聖經綜覽，無論在地方教會中，還是在學院或神學院的場景中，都知道組織素材是何其困難，因為要公平處理每部分，忠於每部分的歷史場景和文學類型，而又忠於構成基督教正典的組成部分。鄧普斯特博士在這方面是一位清新而腳踏實地的嚮導。當然，他是承認我們可以略微不同地組織希伯來文正典文獻的第一人。儘管如此，他對舊約聖經故事主線的解讀是鮮活、具啟發性而有幫助的—這無疑將在許多講章和課程中得到證實。他的結尾一章指出將新舊約聖經相結合的某些關聯，對基督徒講道者和教師而言，這顯然是一個急迫的目標。因為我們相信，我們最終應該致力於德國人所稱的eine gesamtbiblische Theologie，即一種真正的聖經神學，一種「整本聖經的神學」（異於僅僅舊約聖經或新約聖經的神學）。我們周圍盡是瑣碎挑剔的思考者，遠遠多過學識廣博、綜觀全局的神學家；在西方文化當前這個時代和背景下，鄧普斯特博士的這部作品乃是重要的匡正之舉。
卡森（D. A. Carson）
三一福音神學院（Trinity Evangelical Divinity School）
王權與王朝：希伯來聖經神學
Dominion and Dynasty
作者：鄧普斯特（Stephen G. Dempster）
譯者：于卉
聖經神學系列
平裝348頁
2021年一月底出版
導論 Introduction
第一章 一本書，或是一個雜物袋？
研究舊約神學的文學進路
A book or a ragbag:
a literary approach to Old Testament theology
第二章 希伯來聖經的開頭、中間部分和結尾
故事主線預覽（從亞當到大衛）
The beginning, middle and ending of the Tanakh:
a preview of the storyline (Adam to David)
第一部分 失落的王權
以色列的興起與衰落
DOMINION LOST: THE RISE AND FALL OF ISRAEL
第三章 敘事體故事主線的開始
（創世記）
The narrative storyline begins (Genesis)
第四章 敘事體故事主線繼續
（出埃及記至申命記）
The narrative storyline continues (Exodus to Deuteronomy)
第五章 敘事體故事主線繼續
前先知書（約書亞書至列王紀）
The narrative storyline continues: the Former Prophets (Joshua to Kings)
第二部分 回顧與展望：樹墩和嫩枝
Retrospect and prospect: astump and a shoot
第六章 故事主線的暫停──詩歌體註釋開始
後先知書（耶利米書至十二先知書）
Suspension of the storyline –poetic commentary begins: the Latter Prophets (Jeremiah to the Twelve)
第七章 詩歌體註釋繼續：聖卷
（路得記至耶利米哀歌）
Poetic commentary continues: the Writings (Ruth to Lamentations)
第三部分 重獲王權：以色列的衰落與興起
DOMINION REGAINED: THE FALL AND RISE OF ISRAEL
第八章 詩歌體註釋的結束和敘事體故事主線的重續
（但以理書至歷代志）
Ending of poetic commentary and resumption of narrative storyline (Daniel to Chronicles)
結論
Conclusion
第九章 預表論和新約聖經反思
Typology and New Testament reflections
參考書目
Bibliography
